بیشترین حجم اسناد عادّی تنظیم شده مربوط به این دسته از افراد می‌باشند. این اسناد دارای هیچ گونه تشریفاتی نیستند و به راحتی هر چه تمام‌تر بین افراد و با هر کیفیّت و کمیّتی که خود بخواهند تنظیم می‌شود. اصولاً در روابط حقوقی و غیر آن اعمال خود را به صورت نوشته پیاده می‌کنند و این از قدیم­الایام مرسوم بوده. بسیار پیش آمده افرادی جهت انجام یک معامله به طور شفاهی و یا قول و قرار روابطی ایجاد کرده‌اند امّا به دلایل مختلف از جمله فراموشی و تفاسیر متفاوت از عبارات به کار برده شده اختلافاتی ایجاد شده است. امّا اگر همین اعمال که به طور شفاهی ردّ و بدل شده به صورت نوشته منعکس شود بسیاری از این اختلافات از بین خواهد رفت، و حق و حقوق افراد نیز صدمه‌ای نخواهد دید.
امروزه حتّی در مواردی که لازم است سند رسمی تنظیم گردد افراد قبل از بوجود آمدن شرایط تنظیم سند رسمی، قولنامه تنظیم می‌کنند که خود در ردیف اسناد عادّی است.^[۴۳]
اسناد عادّی تنوع بیشتری از اسناد رسمی‌دارد که به شرح ذیل می‌باشد:
د: سند عادّی گواهی امضا نشده لازم­الاجرا و غیر لازم­الاجرا:
اوراق تجاری مانند برات و سفته و چک، قولنامه‌ها، دفاتر بازرگانی ، وصیّت‌نامه‌ها، نامه‌های خصوصی و ده‌ها گروه دیگر با نام‌های مختلف مانند بارنامه‌ها، سهام شرکت‌ها، بیمه‌نامه‌ها، توده‌ی بزرگی از اسناد است که وصف مشترک همه‌ی آن‌ ها عدم دخالت مأموران رسمی در تدوین و تنظیم نوشته و احراز تاریخ و اعلام‌هایی است که در آن آمده و پایه‌ی مهم روابط خانوادگی و تجاری مردم قرار گرفته است.
اسناد عادّی لازم­الاجرا اسنادی است که اجرای مفاد آن بدون نیاز به گرفتن رأی از دادگاه و با مراجعه مستقیم به اداره‌ی ثبت امکان‌پذیر است، بر خلاف سند غیر لازم­الاجرا، که اجرای آن مستلزم صدور حکم از دادگاه است.^[۴۴]
ذ: سند عادّی گواهی امضا شده:
سند عادّی که امضای آن از طرف سردفتر گواهی امضا، که سمت رسمی‌دارد، تصدیق شده است سند عادّی می‌باشد، در عین حال، چون صحّت امضای سند را مأمور رسمی گواهی نموده است، این سند به دلالت مادّه‌ی ۱۲۹۱ قانون مدنی اعتبار سند رسمی‌دارد و نمی‌تواند مورد انکار یا تردید قرار گیرد.^[۴۵]
به عنوان مثال در عقد بیع بنگاه املاک برای اینکه عمل خود را جزم دهند قولنامه‌ی عادّی تنظیم می‌کنند که در واقع یک قرارداد مقدّماتی است برای رسیدن به یک قرارداد اصلی (تنظیم سند اصلی).

به موجب قولنامه ممکن است یک طرف تعهّد کند که عمل حقوقی معیّنی را در آینده انجام دهد یا در قولنامه سندی است که شرایط و زمان ایجاد یک عمل حقوقی دیگری را که طرفین پذیرفته‌اند معیّن بسازد.^[۴۶]
در مورد سندی که بوسیله‌ی افراد تنظیم می‌شود می‌توان به مثال‌های زیر توجّه داشت مانند نامه‌های خصوصی، دفاتر تجاری، اسنادی که معمولاً بین افراد در معاملات تنظیم می‌گردد. اگر چه یک یا چند نفر از افراد عادّی یا مأمورین رسمی آن را گواهی نموده باشند. مانند سندی که امضای آن در دفتر گواهی امضا تصدیق شده است. همچنین چک‌های صادره به عهده‌ی بانک‌ها در حکم سند لازم الاجرا محسوب می‌شوند.^[۴۷]
سند تقسیم نامه که در مورد اموال مشترک و مشاع صورت می‌گیرد و نمی‌توان مشمول مواد ۴۶ و ۴۷ قانون ثبت باشد. چون تقسیم نامه معامله نیست و صلح‌نامه، و هبه‌نامه و شرکت‌نامه هم نیست و لذا پذیرفتن تقسیم‌نامه‌ی عادّی بلااشکال است و ثبت آن در دفتر اسناد رسمی الزامی نیست. بنابراین سند تقسیم‌نامه نیاز به ثبت ندارد و در واقع ثبت آن اجباری نیست، به عبارت دیگر هر گاه چند نفر بخواهند ملک مشاع یا مشترک خود را تقسیم کنند می‌توانند این عمل را به صورت عادّی و بدون مراجعه به دفاتر اسناد رسمی انجام دهند و آن را به صورت عادّی به اداره‌ی ثبت اسناد ارائه نمایند و از مصادیق اسناد عادّی بوده و معتبر است.^[۴۸]
۳-۲- ارکان سند عادّی
۳-۲-۱- امضای پس از تنظیم
امضای منتسب‌الیه، رکن سند عادّی است. امضای زیر سند حتماً باید قید شود و معمولاً در خود سند می‌شود و به دو صورت سنّتی و الکترونیکی می‌باشد.
أ: امضای سنّتی:
امضای سنّتی به مفهوم اعم، هر گونه علامت انحصاری شخصی است که زیر نوشته ترسیم یا گذاشته شد. و دلالت بر هویّت امضا کننده و تأیید متن نوشته توسط او نماید. بنابراین می‌تواند بوسیله‌ی دست در سند ترسیم شده (امضا به معنی اخص) یا بوسیله دیگری نقش بسته و یا منحصراً مهر یا اثر انگشت باشد.^[۴۹]
ب: امضای الکترونیکی:
مادّه‌ی ۶ قانون تجارت الکترونیکی، مصوّب ۱۷/۱۰/۸۲ نوشته‌ی الکترونیکی یا داده‌ی پیام را در حکم نوشته‌ی سنّتی قرار داده است. به موجب بند (ی) مادّه‌ی ۲ قانون مزبور امضای الکترونیکی عبارت از هر نوع علامت ضمیمه شده یا به نحو منطقی متّصل شده به داده‌ی پیام است که برای شناسایی امضا کننده‌ی داده‌ی پیام مورد استفاده قرار می‌گیرد. بنابراین در فضای الکترونیکی که نوشته‌ها صورت مادّی ندارد و قابل لمس نمی‌باشد و تبادل اطّلاعات در محیطی مجازی صورت می‌گیرد.^[۵۰]
این امر از تعریفی که مادّه‌ی ۱۲۸۴ قانون مدنی از سند ارائه می‌دهد آشکار می‌گردد و این خصوصیّتی است که این دلیل را از سایر دلایل متمایز می‌سازد و در واقع زمانی که سایر ادلّه به صورت نوشته در می‌آیند این دلیل که به شکل کتبی در می‌آید سند است.^[۵۱]
۳-۳- حق ارتفاق
ارتفاق: ارتفاق حقّی است برای شخص در ملک دیگری مثل حقّ عبور و حقّ آبراه و حقّ ناودان و غیره.^[۵۲]
آقای دکتر کاتوزیان در جلد یک حقوق مدنی در این باره چنین می‌گوید:
«این تعریف کامل نیست، زیرا شامل حقّ عینی دیگر نیز می‌شود مثلاً: حقّ انتفاع یا حقّی که مرتهن در رهن غیر منقول بر وثیقه دارد، حقّی است که شخص در ملک دیگری دارد. از خصوصیّات حقّ ارتفاق این است که وجود آن قائم به ملک است و با انتقال زمین و تغییر مالک از بین نمی‌رود. بنا به مراتب فوق، می‌توان آن را چنین تعریف کرد:
حقّ ارتفاقی حقّی است که به موجب آن، صاحب ملکی به اعتبار مالکیّت خود می‌تواند از ملک دیگری استفاده کند.»
۳-۴- ایجاب
ایجاب، اعلام اراده‌ی کسی است که طرف قرارداد را بر مبنای معیّن به انجام معامله دعوت می‌کند، به طوری که اگر پیشنهاد، مورد قبول قرار گیرد، او به مفاد آن پایبند شود، دعوت نخستین را ایجاب و موافقت دوّمی را قبول گویند.
همان طوری که در خواستگاری مقرّر است، تقاضای مرد را برای زناشویی ایجاب و موافقت زن را که ثانیاً انجام می‌شود قبول گویند، مگر در اجرای صیغه‌ی عقد، که تقاضای زن را ایجاب و موافقت مرد که ثانیاً انجام می‌شود، قبول است.^[۵۳]
فصل دوم
معرفی سایر اسناد
گفتار اوّل: سند سفید امضا
امضای سند به منزله‌ی آگاهی از مفاد سند و تأیید و قبول آن است و در نتیجه، پس از تنظیم آن انجام می‌شود. بنابراین هرگاه سندی علیه شخصی ابراز شود و این شخص اظهار نماید که سند، سفید امضا بوده است، بدین معنا که امضای سند قبل از تنظیم یا تکمیل آن انجام شده، مدّعی شمرده می‌شود و بار دلیل سفید امضا بودن سند بر دوش اوست.^[۵۴]
گفتار دوم: اسناد تجاری
در حقوق مدنی، همانطوری که اشاره شد، سند تنها وسیله‌ی دلیل کتبی وجود طلب، حق یا دین و یا تعهّد است. سند رسمی مستلزم انجام تشریفات خاص و صرف هزینه و وقت می‌باشد و صرف انتقال سند به دیگری دلیل انتقال طلب نخواهد بود، مگر آنکه قرارداد انتقال بین طلبکار قدیم و جدید تهیه و امضا گردد. از طرف دیگر این قرارداد از نظر طلبکار قدیم و جدید زیاد اطمینان بخش نمی‌باشد، زیرا بدهکار ممکن است به تهاتر یا بطلان و فسخ و یا به عیوب رضا و سایر ایرادات و النهایه به پرداخت، استناد نماید.
حقوق تجارت به منظور تسهیل در گردش ثروت و رفع مشکلات انتقال طلب، سند تجاری را بوجود آورده تا تأمین بیشتری به دارنده‌ی آن اعطا نماید. این سند به آسانی قابل انتقال بوده و تشریفات حقوق مدنی در آن رعایت نمی‌گردد و بدین ترتیب اعتبارات به سهولت از یک نفر به دیگری منتقل می‌شود و تاجری می‌تواند به جای وجه نقد چنانچه به کالا و یا انجام خدمت نیاز داشته باشد از سند تجاری استفاده نماید و دریافت کننده سند مزبور نیز به نوبه‌ی خود می‌تواند اعتبار منعکس در سند مورد بحث را به آسانی به دیگری انتقال دهد و یا در صورت نیاز به پول نقد به بانک مراجعه و وجه مورد نیاز خود را دریافت نماید.^[۵۵]
اسناد تجاری طبق قانون تجارت ایران عبارتند از:
۲-۱- برات
برات نوشته‌ای است که به موجب آن شخص به دیگری دستور می‌دهد که به رؤیت یا به وعده‌ی معیّن مبلغی در وجه مشخّص ثالث یا به حواله­کرد او و یا در وجه حامل بپردازد. برات علاوه بر امضا یا مهر برات دهنده باید دارای شرایط زیر باشد:
قید کلمه‌ی برات در روی ورقه؛
تاریخ تحریر؛
اسم شخصی که باید برات را تأدیه کند؛
تعیین مبلغ برات؛
تاریخ تأدیه‌ی وجه برات؛
مکان تأدیه‌ی وجه برات؛
اسم شخصی که برات در وجه یا حواله­کرد او پرداخت می‌شود؛
تصریح به اینکه نسخه‌ی اوّل یا دوم یا چهارم، الخ است.^[۵۶]
۲-۲- چک
چک نوشته‌ای است که به موجب آن صادر کننده چک، وجوهی را که نزد دیگری دارد کلاً یا بعضاً به نفع خود یا دیگری مسترد می‌دارد.^[۵۷]
۲-۳- سفته (فته طلب)
سفته سندی است که به موجب آن، امضا کننده تعهّد می‌کند که مبلغی در موعد معیّن یا عندالمطالبه در وجه حامل، یا شخص معیّن و یا به حواله­کرد آن شخص کارسازی نماید.^[۵۸]
اسناد تجاری برای کسانی که به امر تجارت اشتغال دارند، از پول بیشتر ارزش دارد، زیرا علاوه بر این که همان کار پول را بین تجّار انجام می‌دهد، از انتقال وجه جلوگیری می‌کند و خود وسیله‌ای برای کسب اعتبار در بازار است. برای مثال تاجری که از شخصی مقداری جنس خریداری کرده، با توجّه به این که عمده‌ی معاملات بین تجّار نسیه است. برای پرداخت بهای جنس خریداری شده از فروشنده مهلت می‌گیردوتعهد میکند که بدهی خود را در تاریخ معیّن به وی بپردازد، به این منظور به فروشنده یا طلبکار خود سفته می‌دهد و ممکن است به همان فروشنده اختیار دهد که معادل طلب خود و برای آن مدّت براتی به عهده‌ی او صادر کند که وی متعهّد پرداخت آن خواهد شد. و یا این که سفته و براتی که وی از کس دیگر به همین ترتیب در اختیار دارد به فروشنده واگذار کند فروشنده هم می‌تواند سفته و براتی که از این طریق بدست آورده، به خاطر احتیاج به پول نقد، به تاجر دیگری انتقال داده و مبلغی از اصل آن را کسر نموده، وجه آن را دریافت نماید که این عمل را تنزیل می‌نامند، تنزیل عمده‌ترین عملیات تجارتی است.
تنزیل کننده یا محاسبه‌ی سود وجه پرداختی خود به نرخ روز از تاریخ تنزیل تا تاریخ سررسید سند (اگر سند دارای وعده باشد) هزینه‌هایی که احتمالاً برای وصول وجه مرقوم متحمّل خواهد شد، محاسبه نموده و از سند متقاضی وام، کسر کرده و بقیّه را به وی می‌پردازد و البتّه چون دستیابی به این گونه اشخاص کار آسانی نیست، بیشتر نقل و انتقال اسناد تجارتی توسط صرّافان صورت می‌گیرد که نقش مؤثّری به عنوان واسطه در بین تجّار به عهده دارند.^[۵۹]
گفتار سوم: انواع سند براتی
أ- برات: سندی است که به موجب آن، معمولاً برات‌کش به دیگری یعنی برات‌گیر دستور می‌دهد که مبلغی معیّن را در زمانی مشخّص، در وجه یا به حواله کرد ذینفع یا آخرین دارنده‌ی برات کارسازی نماید.
ب- سفته: (فَتِه طلب) یا سند طلب: سندی است که متضمّن تعهّد شخصی به پرداخت مبلغ معیّنی بدون وعده یا با وعده به ذینفع یا به حواله کرد وی و یا به حامل ورقه است.^[۶۰]
گفتار چهارم: سند مالکیّت معارض
هرگاه طبق تشخیص هیأت نظارت نسبت به ملکی کلاً یا بعضاً اسناد مالکیّت متعارض صادر شده باشد خواه تعارض نسبت به اصل ملک باشد خواه نسبت به حدود یا حقوق ارتفاقی آن، سند مالکیّتی که ثبت آن مؤخّر است سند مالکیّت معارض نامیده می‌شود.^[۶۱]
گفتار پنجم: اسناد مسلّم الصدور

ابرشاهزشتیاستخونریختن / بهاندکسخندلبرانگیختن. فردوسی
مریزیدخونازپیتاجوگنج / کهبرکسنماندسرایسپنج. فردوسی
روانتمرنجانومگذارتن / زخونریختنبازکشخویشتن. فردوسی
تودانیکهتاراجوخونریختن / چوبابی‌گنهمردمآویختن
مهانسرفرازدارندشوم / چهباشهرایرانچهباشهرروم. فردوسی
بمردیکهملکسراسرزمین / نیرزدکهیکقطرهخونبرزمین.(بوستان:477) (دهخدا:136)
32- چشمبداندیشکهبرکندهباد/ عیبنمایدهنرشدرنظر
ورهنریداریوهفتادعیب / دوستنبیندمگرآنیکهنر.( گلستان:136)
ندانستمکهعاشقکورباشد/ کجابختشهمیشهشورباشد. ویسورامین(ق.5)
گویندکهمعشوقتوزشتاستوسیاه/ گرزشتاستوسیاهمرانیستگناه .
منعاشقمودلمبدوگشتهتباه/ عاشقنبودزعیبمعشوقآگاه. فرخی(ق.4و5)
مشنوازشبپرکحکایتخور/ گردحربابرآونیلوفر.سنایی(ق.6) (دهخدا: 148-149)
33- استادمعلمچوبودکمآزار/ خرسکبازندکودکاندربازار.( گلستان:156 ،دهخدا:171)
ازبندگیردبداندیشپند. ( هماندرززمانکردپایشبهبندکه…) فردوسی(ق.4و5)
یلهکیکردیهرفاحشهراجاهل/گرنهازبیمحدوکشتنودارستی . ناصرخسرو(ق.5)
کسیکوببادافرهیدرخوراست/ کجابدنژادستوبدگوهراست .
کندشاهدورازمیانگروه/ بیآزارتازونگرددستوه . فردوسی(ق.4و5)
چونیکیکندکستوپاداشکن/ وگربدکندنیزپرخاشکن. فردوسی
هرآنکسکزاودرجهانجزگزند/ نبینیمراوراچهبهترزبند . فردوسی
جزازبدنباشدمکافاتبد/ چنینازرهداددادنسزد . فردوسی (دهخدا: 106)
34- اگرصدسالگبرآتشفروزد / سرانجامشهمانآتشبسوزد . ویسورامین(ق.5)
اگرصدسالگبرآتشفروزد/ اگریکدمدرآنافتدبسوزد. (گلستان:69) (دهخدا: 219)
34- ایزر،بیشکتوخدانهایولیکنبهخدا/ ستارعیوبوقاضیحاجاتی . جمالالدین(ق.6)
جویزربهترازپنجاهمنزور. (گلستان:125)
هرکهزردیدسرفرودآورد/ ورترازویآهنیندوشاست.( گلستان:146) (دهخدا: 326 )
35- باخدادادگانستیزهخطاست. ناصرخسرو(ق.5)
خلقتهرکهزانسریباشد/ حسدخواجهازخریباشد. سنایی(ق.6)
هرکجادوستیاستبرنائی/ توبدانکسمچغکهبرنائی. سنایی
قباگرحریراستوگرپرنیان/ بهناچارحشوشبوددرمیان. (بوستان.118) (دهخدا:392)
36- سپاهیکهکارشنباشدبهبرگ/ چرادلنهدروزهیجابهمرگ. (بوستان:1038)
ملکرابودبرعدودستچیر/ چولشکردلآسودهباشندوسیر. (بوستان:1040)
چودارندگنجازسپاهیدریغ/ دریغآیدشدستبردنبهتیغ.( بوستان:1042)
بهایسرخویشتنمی‌خورند/ نهانصافباشدکهسختیبرند. (بوستان:1041)
چهمردیکنددرصفکارزار/ کهدستشتهیباشدوکارزار.( بوستان:1043)
بهرنجازکجابازماندسپاه/ کههستندپرورده‌یپادشاه. فردوسی(ق. 4و5)
سپهبدکهباشدنگهبانگنج/ سپاهیازاوسربهپیچدبهرنج. فردوسی((ق.4و5)
چوندللشکرملکنگاهندارد/ درگهایوانچنانکهدرگهمیدان
کارچوپیشآیدشبودکهبهمیدان/ خواریببیندزخوارکرده‌یایوان. ابوحنیفهاسکافی(ق.5)
رعیتازتوچوبهایسارشود/ ازبرایتوجانسپارشود

چوننیابدیساربگریزد/ باعدویتوبربیامیزد. سنایی(ق.6) (دهخدا: 943)
37- توتهیازخلقازآنیکزخودیخودپری/ پرزحقآندمشویکزخویشتنگردیتهی. مغربی(ق.6)
زدعویپریزآنتهیمیروی/ تهیآیتاپرمعانیروی.( بوستان:2325) (دهخدا:560)
3-4- امثال تأثیر پذیراز عوام
از عوامل تأثیر گذار بر افکار و رفتار هرفرد، جامعه و دوستان و اطرافیان اوست. سعدی هم از این قاعده مستثنی نیست.«شهرت کم نظیر او در بین خاص و عام»(فروغی،5:1382)و« افتادن نام بلنـدش در افواه عوام و خواص»(صفا،،1372،ج3،ب1 :586) خود دلیل بزرگی است بر درک او از عوام و بالعکس.«سعدی بعد از طی مراحل کسب فیض و تحصیل، به سفرهای طولانی خود به مناطق مختلف جهان پرداخت.»(همان:596 – 597) و از دلایل اشتهار او استفاده از تجارب و اندوخته‌های خود در گفتارهایش و نیز به کار بردن بسیاری از مثل‌های رایج و دیرینه‌ی فارسی زبانان در نظم و نثر خود می‌باشد.»(همان:610) در این بخش، امثال و حکم عامیانه ‌ای که دهخدا آن‌ ها را در سر تیتر سایر مثل‌ها آورده و شواهدی از دیگر شاعران و نویسندگان، مخصوصاً سعدی، که مورد پژوهش این تحقیق است، آورده می‌شود:
1- آب بر غربال پیمودن: عملی بی فایده کردن/به امری ممتنع عزم نمودن
قرار در کف آزادگان نگیرد مال / نه صبر در دل عاشق نه آب در غربال.(گلستان:67) (دهخدا : 5)
2-آب در غربال کردن: به محال و سفه پرداختن
قرار در کف آزادگان نگیرد مال / نه صبر در دل عاشق نه آب در غربال. (گلستان:67) (همان: 8)
3- آب را از سر بند باید کرد.

پس از نقد پیروی بخش­های چشمگیری از نظام سیاست جنایی‌ایران از راهبردها و برنامه ­های سیاست جنایی غربی در سطوح تقنینی، قضایی، اجرایی و مشارکتی بدون استراتژیِ سنجیده در امر پیوند نظام­های حقوقی به یکدیگر، و نیز پس از نقد همین کپی­برداریِ مشحون به هم فایده و هم ضرر، کوشیدیم از نقد فراتر رویم و به ترسیم‌ایجابیِ نقشه راه برای تدوین الگوی بومی (اسلامی-‌ایرانیِ) سیاست جنایی همت گماریم. در‌این مسیر، مبحث اول از فصل سوم رساله را با نقد تئوریک و معرفت­شناختیِ مهم­ترین و مخرّب­ترین جلوه­های غیربومیِ سیاست جنایی‌ایران آغاز نمودیم. گفتار اول از مبحث دوم از فصل سوم را به اقتضائاتی اختصاص دادیم که در تدوین الگوی مطلوب برای سیاست جنایی‌ایرانِ اسلامی باید مشارکت داده شوند؛ همچنان که در‌این سیر، گفتار دوم از همان مبحث از فصل سوم را به مسئله­ «روش» در تدوین الگوی سیاست جنایی اختصاص دادیم. و اما موضوع مبحث کنونی، محورهای اساسی در ترسیم دورنمای مسیر تدوین الگوی بومی (اسلامی‌ایرانیِ) سیاست جنایی است.‌این محورها که موضوع گفتار پیش­رو هستند، عبارتند از: دین­فهمیِ منطقی، سنت حکیمانه دینی، نظریه­پردازی علمی، سیاستگذاری عمومی و مدیریت، برقراری توازنِ گفتمانی میان جمهوریت و اسلامیت، آزادی در چارچوب بایسته­ی شرعی و اجتماعی، و امنیت در چارچوب تقویت سرمایه اجتماعی.

گفتار اول: دین­فهمیِ منطقی
آیا نواندیشی دینی ضرورتی دارد و اصلاً ما باید به دنبال آوردن چیز تازه‌ای باشیم؟ چرا به همان افکار گذشته، روش‌‌های پیشین و قالب‌‌های گذشته اکتفا نکنیم؟ دین­فهمیِ منطقی – یا همان روشنفکری دینی – چه مشرب­ها، رویکردها، غایات و مقتضیاتی دارد؟ نسبتِ روشنفکری دینی با علم دینی چیست؟‌آیا بدون روشنفکری دینی می­توان ملزومات نظریه­پردازی برای تولید علم دینی را تأمین کرد و افق طراحی سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی را به مثابه یک علم دینی قابل ترسیم نمود؟‌آیا هدف روشنفکریِ دینی وارد کردن عنصر تجدد به متن دین است؟‌آیا روشنفکری دینی در پی تفکر کلامی و فلسفی است؟ در پی‌این کار‌آیا قصد ورود عقل و منطق به دین را دارد؟‌آیا مقصود مسائلی است که بشر امروز با آن مواجه است و بشر دیروز به آن توجه نداشته است؟ پاسخ به‌این پرسش­ها در گرو گونه­شناسی روشنفکری دینی و تحلیل ابعاد نظری و عملی آن است. روشنفکری به لحاظ خاستگاهش و استواری­اش بر عقلانیت انتقادی، با جزمیت سروکار ندارد. بنابراین، اولین چالش‌این است که‌آیا روشنفکر دینی حاضر است پروژه خود را در چنین محیط انتقادی پیش ببرد؟ حاضر است جرات فکر کردن و نقد کردن داشته باشد؟ در واقع، روشنفکری دینی در منزل بین سنت و مدرنیته خانه کرده است.
دین­فهمیِ منطقی دست­کم در مقابل دو جریان عمده ­ی پرقدرت و باسابقه قرار دارد: ۱) متحجران، ۲) روشنفکرانِ رهاشده، ضعیف­المبنا و غرب­زده.‌این روشنفکران قبلاً تحت عنوان تأویل­گرایانِ رادیکال، حامیان تفسیر به رأی و… شناخته می­شدند. با‌این حال، روشنفکر و اندیشه روشنفکرانه – به معنای مثبت، و نه به معانیِ مذکور – مقوله­ای است که ما آن را «دین­فهمیِ منطقی» نام نهادیم. در‌این معنا، از یک سو باید به روشنفکر به عنوان دیده­بان فکری اجتماع نظر داشت که با تأمل در شرایط و ویژگی­های جامعه­ای که در آن زندگی می­ کند، با تأکید بر اصلاح نقاط منفی، به برجسته­سازی نقاط مثبت آن اجتماع همت می­گذارد. بر‌این اساس، روشنفکر کسی است که با پرهیز از اتحاد با قدرت، خود را وقف تلاش برای بهبود شرایط اجتماعی- سیاسی، و به تعبیر معروف ادوارد سعید «حقیقت­گویی به قدرت» می­ کند.
وظیفه روشنفکر عبارت است از پیشبرد نگاه تمدنیِ جهانی با رفتار جمعی امت به سمت ارزش­های کوشش و جهاد، عدالت و اخلاص در فکر و عمل، و محبت و تسامح و جانبازی و‌ایثار و فداکاری و ارزش­های دیگری که قرآن کریم بنیاد نهاد و نیکان و رهبران امت به آن ملتزمند تا به وسیله آنها به سطح عمل تمدنی اسلامی ارتقا یابند^[۱۰۶۷].
به طور کلی، نواندیشی ضرورتی است که تغییر دنیا آن را بر ما تحمیل می‌کند.‌این که در روایت حضرت صادق(ع) می‌فرمایند: «العالِم بِزَمانه لا تَهْجُم علیه اللَّوابس: کسی که عالم به زمان خودش باشد، از شبهات در امان می­ماند»^[۱۰۶۸]، و‌این که در تعدادی از روایات‌این مضمون از حضرت علی(ع) وارد شده است که «عَلَی العاقل أنْ یکون عارفاً بزمانِه: بر عاقل واجب است که عارف به زمان خودش باشد»^[۱۰۶۹] اشاره به ضرورت شناخت جهانی است که ما در آن زندگی می‌کنیم. اگر ما بخواهیم به مسؤولیت سنگین رساندن پیام دین و انجام وظیفه‎ی دینی خودمان عمل کنیم، چاره­ای جز شناخت جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، نداریم. همواره احتمال ظهور فهم­ها، برداشت­ها و تلقی­های جدیدی از متون دینی (که شریعت در‌این متون تجلی یافته است) وجود دارد و‌این امر منافاتی با تغییر نکردن خودِ متون دینی ندارد^[۱۰۷۰] و‌این که گفته­اند متون دینی ظاهر و باطنی دارند و هرکس به فراخور حال خویش از باطن آن چیزی می­فهمد^[۱۰۷۱] شاید ناظر بر همین نکته باشد. متفکران دینیِ بازساز نیز که به مرور زمان، نکات جدیدی از پیام وحی کشف می­ کنند فهم خود را تصحیح می­ کنند. شاخص گرفتن و ارائه دادن تلقی­های جدید از متون دینی، مرز بازسازی را با پدیده تحجّر نیز معین می­ کند؛ چرا که از جمله ویژگی­های تحجّر، اصرار بر ثابت نگه داشتن فهم دینی است.
روشنفکران به سهم خویش کوشیده­اند تا ما را با مؤلفه­ های گوناگون جهان جدید آشنا سازند؛ آشنایی که شرط لازم ادا کردن سهم عقل است و ما را در برقرارسازی موازنه متأملانه میان یافته­های عقلانی گوناگون بشری یاری می­ کند. روشنفکران دینی نیز در گسست معرفتی میان سنت و مدرنیته به دیده عنایت نگریسته­اند و با واکاوی مجدّانه و صادقانه (و نه از سر تحقیر و تخفیف) مؤلفه­ های مختلفِ سنّت، از ربط و نسبت آنها با دستاوردهای معرفتی جدید سراغ گرفته­اند و تأملات خویش در‌این باب را در مرئای اهل نظر قرار داده­اند. بسنده کردنِ صِرف به سنت و به رفوگری­های موضعی پرداختن و توهّم استغنا داشتن و چشم پوشیدن از بصیرت­هایی که در آموزه­های جدید جهان یافت می‌شود، در تنافی با اخلاقِ باور و وظایف عقلانی ماست^[۱۰۷۲]. از‌این رو، نقش روشنفکران دینی در جامعه ما هم معطوف به مدرنیته و غرب، و هم متوجه دین و سنت و هم معطوف به خودِ جریان روشنفکری است. اما در حوزه عملی، روشنفکران استراتژی عملیاتی «محلی» را در جامعه‌ایران پیگیری می­ کنند. آنان، بیش از پیش، آموزه­های جهانشمول و عام بشری را در قالب­های محلی (دین اسلام یا آموزه­های ملی، یا هر دو) می­ریزند و در یک «برنامه اجتماعی» که در دهه گذشته شروع شده است، دنبال می­ کنند. آنا بعد از اجرای «پروژه انقلاب» و افت و خیز فراوان و هزینه­ های زیادی که بر ملت وارد شد و ناشی از فراز و نشیب­های حکومت در کسب تجربه برای سازگارسازیِ دین و مدرنیته بود، اکنون «پروژه اصلاح» را اجرا می­ کنند.
روشنفکری که دلمشغول بت­تراشی و بت پرستی­های اطرافیان خویش نیست و بیش از آن که در محصولات فرهنگی سنت خویش به دیده عنایت بنگرد، در پی معرفیِ صرفاً توصیفی و تمجیدی از چهره­ها و نحله­های روشنفکری است، کار روشنفکری را ناتمام گذاشته است^[۱۰۷۳]. جریان روشنفکری دینی، با همه نواقص بالقوه و بالفعلش، آشنایی مکفی و بعضاً عمیقی با مؤلفه­ های گوناگون سنت ما- یعنی فلسفه اسلامی، کلام، عرفان، تفسیر و…- دارد و بهتر می ­تواند در دل‌این سنت، کوشش­های معرفتی خویش را در پی بگیرد و‌ایده‌‌های روشنفکرانه خویش را در منظر دیگران قرار دهد.
دین می ­تواند هم به عنوان منبع نظم و هم به مثابه عامل دگرگونی تلقی شود. تفسیرها و تعبیرهای آدمیان از دین است که نقش اجتماعی روشنی به آن می­بخشد.‌این که دین چگونه به دگرگونی کمک می­ کند، ناشی از تفسیری است که از سیاست و زندگی اجتماعی ارائه می­دهد^[۱۰۷۴]. جداسازی تفسیر دینی به عنوان محصول انسانی در شرایط معین ساختاری با مقوله دین،‌این نکته را روشن می­سازد که تفسیرهای دینی خود می ­تواند منبعث از شرایط دگرگون­سازی باشد که در جامعه جریان دارد.‌این تفسیرها از دین، «الهیات» نام دارد و الهیات را به سطح «الهیات سنّتی» و «الهیات ناظر به پیشرفت» تقسیم کرده ­اند.^[۱۰۷۵]
در خصوص مدرن­سازیِ الهیات باید گفت آموزه­های سنتی دین در جوامع دینی به دلیل آن که در پاسخگویی به نیازهای جدید و خصوصاً معرفت­های حقوق بشری با معضلاتی همراه بودند و در مواردی ناهمساز با دنیای جدید تلقی شدند،‌این ناهمسازی متألهان را به اندیشیدن در باب تفسیرهای جدید و منطبق با دنیای مدرن سوق داده است.
حکومت – به مفهوم نوین – توانست بر اساس نظریه­ های جریان روشنگری غربی که به تکیه بر علم و عقل در حل مشکلات و پیشبرد قدرت­های اجتماعی و تساهل و تسامح بین ادیان و همکاری برای تحقق پیشرفت سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فناوری دعوت می­کرد استقرار یابد. بنابراین، سکولاریسم از ابتدا درصدد جنگ با دین و ارزش­های دینی نبوده، بلکه سعی کرد سلطه کلیسا را از مراکز اتخاذ تصمیمات سیاسی و پیشرفت یافته­های علمی دور کند. حتی پیشگامان حرکت روشنگری مانند دکارت و کانت بر اهمیت ارزش­های دینی در‌ایجاد حکومت قانون و دوام آن تأکید داشتند. اما هنگامی که به جهان عرب و‌ایران می­آییم می­بینیم سکولاریسم به حرکتی مبدل می­ شود که سعی در دور کردن میراث اسلامیِ امت و استفاده از حکومت برای تحمیل دیدگاه عاریه­ای از تجربه غربی دارد. در حالی که اهمیت گفتگو برای پیشرفت تفاهم­ها درباره مسیر و شکل نوسازی و توسعه را نادیده می­گیرد. تفاوت سکولاریسم در تجربه اعراب و‌ایرانیان با تجربه غربیان در همین نکته مخفی است^[۱۰۷۶].
به موازات انحراف معنا و غایت سکولاریسم در خاورمیانه، عامل مخرّب دیگری نیز سدّ راه روشنفکری شد. بیداری اسلامی در دوره معاصر به شکل­ گیری مجموعه­هایی با گرایش­های تند و خوارج­گونه انجامید که گفتگو را رد کرده و سعی می­ کنند نظر و عقیده خود را بر جامعه تحمیل کنند. اما‌اینها اقلیتی کوچک از اسلام­گرایانی هستند که سرکوبی حکومت و استبداد آن، آنها را به تندروی در اتخاذ مواضع واداشت تا صدای فریاد پرطنین خود را بلند کرده و فضای سیاسی را پر کنند و حضور سیاسی اکثریت ساکت را از بین ببرند. بدین ترتیب، بیداری اسلامی جریانی سنّتی را در آغوش خود پروراند که معتقد است بازگشت به الگوهای سازمانی و نهادهای قانونی و فکری تاریخ جامعه اسلامی آنها را‌ایجاد کرده است جایگزین الگوهای مدرن بوده که در ذهن مردم، با استبداد حکومت سکولار و جدایی روشنفکر مدرن از چارچوب­های مردمی و اضمحلال اخلاقی و بی­ایمانی دیدگاه مدرن مرتبط است. اما بیداری اسلامی در جریان میانه هم تجلی یافته که معتقد است اسلام رسالتی جهانی دارد که با نگاهی وجودی، تجسم یافته و بر کرامت انسان و آزادی مسئولانه­اش تأکید نموده و به تأسیس جامعه­ای که حاصل کوشش­های افرادش است دعوت می­ کند. همان­طور که به بازخوانی متون اسلامی در سیاق تاریخی جوامع معاصر فرامی­خواند.
یکی از مهم­ترین موضوعات گفتمان­های معاصر در حوزه علم دینی، غرب و غرب­زدگی و شرایط مواجهه و اخذ و اقتباس از غرب است. برخی از‌این گفتمان­ها در نگاهی کلی­گرایانه، غرب را دارای هویت می­دانند. به نظر‌ایشان در مواجهه با اندیشه غربی – تئوری­ها، راهبردها و حتی رهیافت­های جزئی در علوم انسانی غربی – نمی­ توان گزینشی عمل کرد و مثلاً چیزهایی را از آن اخذ کرد و چیزهای دیگری را طرد کرد. مثلاً از دیدگاه برخی غربی شدن همانا تقدیر جمعی ماست اما آنچه اهمیت دارد، توجه به مبانی و اصول غرب در مواجهه با آنان است. اما‌ایشان و بسیاری از دیگر متفکرانِ عرصه تولید علم بومی و نقد علوم انسانی غربی، اگرچه خود را منتقد دموکراسی غربی دانسته است، اما نقد خود را نه مبتنی بر مبانی‌ایدئولوژیک خاص بلکه ناظر بر امید و امیدواری به بازسازی تمدن اسلامی از رهگذر تدابیری خصوصاً تقویت معنویت در جوامع مسلمان در عصر حاضر مطرح کرده است.
نکته بسیار مهم در بحث روشنفکری دینی،‌این است که توجه داشته باشیم «روشنفکری محصول نواندیشی و نوخواهی است» به‌این معنا نیست که روشنفکری لزوماً یک محصول غربی است. روشنفکر از نوع الگویی عام برخوردار است که اگرچه در غرب بسیار شایع شد، اما در قالب الگوهای خاص فرهنگی و اجتماعی متنوعی متجلی می­ شود که نوع دینیِ آن اتفاقاً در بستر تمدنیِ ادیانی ابراهیمی و بالأخص در اسلام شیعی شکوفا شد. ماهیت روشنفکری در‌ایران را نه مدرنیته، بلکه تعامل سنت و مدرنیته رقم زده­اند؛ زیرا سنت­گرایان تلاش می­ کنند دنیای مدرن را در قالب قواعد و منابع سنتی هضم کنند و از ظرفیت­های سنت در فهم و کاربست نوگرایی بهره جویند، اصلاح­گرایان نیز با نقد سنت، روزنه­های برون­رفت از تنگناهای سنت را می­کاوند و از سنت به نفع سنت به دنبال حفظ حرمت سنت هستند و همواره راهکارهای دگراندیشی و حل چالش را به سنت پیشنهاد می­ کنند. دستاوردهای بنیانگذاران مدرنیته تنها در حقوق بشر و جامعه مدنی خلاصه نمی‌شود. سروش دباغ – از روشنفکران دینی معاصر – با اذعان به بزرگی‌این دستاوردها، خاطر نشان ساخته است که «به دست دادن درک جدیدی از ماهیت معرفت، ذهن و زبان و… نیز از دیگر یافته­های کنشگران مدرنیته است.»^[۱۰۷۷]
به موازات روشنفکری دینی، «احیاگرایی دینی» در مواجهه با دنیای مدرن، به شکلی فراتر از یک رویکرد واکنشی ظهور کرد. برخی تلاش دارند تا نشان دهند که احیاگراییِ اسلامی به عنوان واکنشی در برابر مدرنیسم‌ایجاد شد. با وجود‌این، باید گفت که احیاگرایی مخالف مدرنیزاسیون نیست، بلکه بهتر است آن را به عنوان پاسخی در برابر افراط مدرنیسم تلقی کنیم^[۱۰۷۸]. شاید بتوان گفت احیاگرایی تنها جریان معقول برآمده از دلِ سنّت بوده است. آنها تلاش دارند که دنیای مدرن را درک کنند و در یک دفاع عقلانی از دین، به نوعی سنت را در مدرن بازتولید کنند. البته‌این که آنها مدرنیته را برای بازتولید کامل و همه­جانبه­ی سنت مطالعه می­ کنند، اشتباهی است که مرتکب می­شوند. با‌این وجود، دفاع عقلانی از دین و سنت بخشی از روشنفکران دیندار را متوجه‌این مسئله کرد که روزآمد کردن دین و سازگار کردن آن با دنیای مدرن، شدنی است. افرادی مانند علامه نائینی، ملا محمد کاظم خراسانی،آیت الله سید مصطفی محقق داماد و بسیاری از دیگر اسلام­شناسان عقل­گرا و اجتماع­گرا، در همین راستا، دغدغه رجوع به منابع سنتی و دینی و بازتولید آن در دنیای مدرن را داشتند.
در میان طیف­های متنوع جریان روشنفکری دینی^[۱۰۷۹]، همواره روشنفکران سنّتی از مهم­ترین مخالفان روشنفکرانِ مدرن و حتی روشنفکرانِ دین­پژوه محسوب می­شوند. مهم­ترین دلیل‌این است که روشنفکران دینی داعیه کارکردها و نقش­های اجتماعی روشنفکران سنّتی را در جامعه دارند. روحانیت به‌این دلیل که پس از انقلاب شکوهمند اسلامی در ساختار قدرت قرار گرفته است، از حاشیه به متن آمده و موقعیت قبلیِ انتقادآمیز و‌ایدئولوژی ستیزه­جویانه خود را نسبت به نهاد قدرت از دست داده است. از سوی دیگر، فرصت إعمال محدودیت بیشتری بر رقیب جدّی خود یافته است^[۱۰۸۰]. با‌این وجود، تقریباً از دهه دوم انقلاب، یک روند اعتزالی آغاز شد و به مباحث معرفت­شناسانه­ای دامن زد که در نهایت، رویکرد‌ایدئولوژیک به فقه و نص­گراییِ کم­توجه به عقلانیت را مورد نقد قرار می­داد. نباید فراموش کرد هنگامی که سیاست متمدن­سازی شکست می­خورد، حکومت به‌ایدئولوژی اصالت و محافظت از سنّت ملی متمایل شده و مردم به اتهام عدم اصالت وادار به پیروی از صراط مستقیم می­شوند. در دو حالت، حکومت،‌ایدئولوژی را وسیله­ای جهت سرکوبی و دریدن خصوصی­ترین لایه­ های جامعه مدنی یا کنار گذاشتن هرگونه حق آزادی یا استقلال مردمی قرار می­دهد.^[۱۰۸۱]
برعکس، سنّت­گرایان، فهم­های عمدتاً «انباشتی» را به همان شکل قدیمیِ حاشیه­نویسی بر آراء گذشتگان بازتکرار می­ کنند و البته دستاوردهای تفهّمی جدیدی نیز از نصوص وحیانی و روایی به دست می­آورند و انصاف نیست همه آنان را فقط تکرارکننده­ی سنت و فهم­های کلاسیک از دین بدانیم. اما به هر حال، عقل قدیم، «عقل مفسّر» بوده و نقد به معنای قدیم، نقدِ تفسیری بوده است. از آنجا که در دنیای قدیم،‌این اعتقاد وجود دارد که «نظام عالم» نظام احسن است، کار عقل تنها فهم و تفسیر آن بوده است. پرسش و نقدی اگر هم وجود داشت برای فهم و تفسیر بود. اما عقل جدید، «عقل متصرف» است و بالتبع، نقد جدید نقدی بنیادین و متصرّفانه خواهد بود و آدمی‌این اجازه را می­یابد که در اجزای جهان تغییر و تصرف روا دارد^[۱۰۸۲]؛ چرا که در‌این منظر جدید، کتاب عالَم، لزوماً بهترین تألیف را ندارد. چه ­بسا عقل بتواند آن را بازنویسی کند. لذا «پرسش» و «نقد» تنها برای فهم نیست بلکه برای «تغییر دادن» و «تصرف نمودن» نیز هست. معرفت­شناسی جدید از دل همین دگرگونی در عقل، متولد شد. در معرفت­شناسی قدیم، «دیدگاه‌آیینه­ای» نسبت به شناخت غالب بود که بر اساس آن، ذهن از نقش انفعالی برخوردار بود و واقعیت را بدون دخل و تصرف منعکس می­ساخت. لذا غرض در عرصه معرفت، حصول به حقیقت بوده است، اما معرفت­شناسیِ جدید بر اساس «دیدگاه عینکی» قرائت­های متفاوتی از امور ارائه می­دهد^[۱۰۸۳].
سنّت­گرایان به ضرورت بازسازی معارف دینی اعتقادی ندارند. قشر غالب سنّت­گرایان دارای اوصاف قشری­نگری، جزمیت­گرایی، ستیزه­جویی، اقتدارگرایی، عدم مدارا، آرمان­گراییِ منقطع از واقعیات، و شکل­گراییِ دینی هستند. قرائت سنت­گرایانه از دین، بر منطق اجتهادی سنتی استوار است. آنان تفسیرهای موجود در سنت را عین متن اسلام می­دانند و تنها بر آن حاشیه­نویسی می­ کنند. در‌این قرائت تقریباً هیچ­گونه تلاشی برای تغییر در فهم گذشته و کوشش جهت انطباق با ملزومات دنیای مدرن دیده نمی­ شود. آنان همچنان خواهان شکل­بندی سنّتیِ دنیای مدرن هستند. در‌این رویکرد، «مفسران دینی» علما و روحانیونی هستند که با تکیه بر علم حدیث و اصول و فقه، زبان وحی و کلام معصومین (ص) را ترجمه می­ کنند. سنت­گرایان یک قرائت تمامیت­خواهانه از دین ارائه می­ دهند و ضمن آن که عموماً ادعای یک «قرائت نهایی» از دین را دارند، تلاش می­ کنند تا‌این قرائت را به عنوان «قرائت رسمی» از دین معرفی کنند. قرائت تمامیت­خواهانه، به هیچ وجه دستاوردهای مدرنیته را مشروعیت نمی­بخشد و به محصولات مدرنی چون دموکراسی، آزادی و حقوق بشر و… توجه نمی­کند، بلکه در کوچک­ترین موارد تفاوت موضع میان‌این دستاوردها و عینِ عبارات نصوص دینی، فوراً نظر به ردّ‌این دستاوردها به استناد مباینت با ظاهر‌آیات و روایات و گاهی هم به استناد مباینت با ظاهر اجماع (!)^[۱۰۸۴]،‌این دستاوردها را معارض با دین اعلام می­دارد^[۱۰۸۵]؛ بی توجه به‌این چه بسا‌این دستاوردها صحیح و آن تفسیرها و ترجمه­ها از دین، ناصحیح بوده باشد. از‌این رو می­توان گفت اجتهاد سنتی به هیچ وجه معرفت دینی را بهره­مند از انقلاب پارادایمی و تحول شگرف در تئوری و روش نمی­کند؛ قرائتی‌ایدئولوژیک از دین است و نه قرائتی معرفت­شناسانه. آسیب­شناسی جامعه دینی، روشنفکران را دقیقاً به همین نکته معطوف کرد که اساساً ایدئولوژی­سازی از دین و «قرائت‌ایدئولوژیک» مشکل اساسی وضعیت موجود جامعه است^[۱۰۸۶]. تفکیک دین از معرفت دینی، توجه به ابعاد خاکی و بشری دین و اعتقاد به آزمون­پذیری دین، و زمینی دانستن قالب وحی از محصولات اجتهاد معرفت­شناسانه و منتقدانه و عقل­گرا و اجتماع­مدار است. روشنفکران دینی جدید، از طریق «اجتهاد عصری»، دین را با سایر معارف بشری در تلاطم قرار می­ دهند و از‌این طریق، تعارض دین و مدرنیته را به حداقل می­رسانند و از‌این رهگذر، حضور دین در عرصه ­های مختلف حیات بشر را بسیار تقویت می­ کند. قرائت جدیدِ روشنفکری دینی تنها در تقابل با قرائت‌ایدئولوژیک که روشنفکری در دهه­های پیشین تئوریزه کرده بود سر بر نیاورد؛ بلکه آنچه که بیشتر باعث به وجود آمدن قرائت جدید شد استقرار حکومت اسلامی و در نتیجه­ آن،‌ایدئولوژیک شدنِ گفتمانِ اسلامِ فقاهتی بوده است. در واقع، آنچه در حکومت اسلامی جاری است ناشی از تعامل قرائت‌ایدئولوژیک و قرائت احیاگرانه از دین است^[۱۰۸۷].‌این مسئله پیامدهای زیادی در‌ایدئولوژیک کردن حکومت، جامعه و سایر نهادهای اجتماعی بر جای گذاشت.
در مجموع، باید اظهار داشت جامعه‌ایرانی در گذار از سنت به مدرنیته، در وجه مادّیِ نوسازی بسیار موفق­تر عمل کرده است، اما آن بخش از دستاوردهای مدرنیته که از معارف انسانی و اجتماعی مدرن مایه گرفته بودند با مشکلات حادّی مواجه شدند. آموزه­هایی چون آزادی، دموکراسی، نهادهای مدنی، حفظ حقوق شهروندی، تسامح و مدارا و… نه تنها به خاطر ساختارِ نسبتاً اقتدارگرایانه­ی حکومت بلکه به خاطر فهم‌ایدئولوژیک از دین توسط گفتمان رسمی و غالب بر حکومت نیز بوده است و هنوز در دولت و ملت ما نهادینه نشده است. روشنفکر دینی در‌اینجا یک عمل بومی انجام می­دهد. او با موقعیت و ساختارهایی روبروست که تنها در‌این جامعه وجود دارد.‌این موانع و موقعیت­ها، در جامعه دیگر به شکل متفاوتی وجود دارند. او باید به عنوان یک روشنفکر بومی، دین و سنت را از نو بازخوانی و‌این دو را از هم تفکیک کند و دین را از سنت­هایی که به مرور زمان خود را دین می­نامند بپالاید.^[۱۰۸۸]
حال، طرح‌این پرسش به طور جدّی­تری مطرح است که چرا قرائت صحیح از روشنفکری دینی، با‌ایدئولوژیزه شدن دین سازگار نیست؟ جدا از‌این، چرا و چگونه است که عموماً در انقلاب­های دینی – نظیر انقلاب شکوهمند اسلامی در‌ایران – انقلابیّون اقدام به‌ایدئولوژیزه کردن دین می­نمایند؟
برای پاسخ به‌این پرسش­ها، ابتدا باید نفسِ‌ایدئولوژی، نسبتِ‌ایدئولوژی با فلسفه، با اخلاق و با دین را سنجید. اولاً باید بدانیم‌ایدئولوژی نه می‌تواند نفوذ خویش را در قلمرو جهانی که سنت‌‌هایش تقدس یافته باشند بگستراند و نه در جهانی که فلسفه بر آن حاکم است.‌ایدئولوژی هنگامی وارد میدان می­ شود که‌این دو جهان به بن بست رسیده باشند؛ یعنی هنگامی که نفی یا نقد، منتفی شود و فلسفه از کانون نیروبخش زندگی اجتماعی کنار گذاشته شود و هنگامی که نیروی دین سستی گیرد.‌ایدئولوژی به دلیل گرایشش به یکسان­سازی، شباهت خیره­کننده ­ای به مقوله­­های بینش اسطوره­ای دارد. همچنان که ساخت اسطوره­ها شباهتی به سامان استدلال و عقل جدلی ندارد- چرا که در‌این ساحت، مکان، زمان و علیت، کیفیت­های متفاوتی دارند-‌ایدئولوژی هم دارای مقوله­ هایی مکانی، زمانی و علی مخصوص به خود است^[۱۰۸۹].
یک‌ایرانی که در اواخر دهه هشتاد شمسی زندگی می‌کند، چه بپسندد و چه نپسندد، میراث­برِ سه سنت‌ایرانی اسلامی و غربی است. مجموعه باورها و نحوه زیست او در معرض مولفه‌‌های اسلامی،‌ایرانی و غربی است. پس از ورود اسلام به‌ایران، آموزه‌‌های اسلامی بدل به بخش لاینفک فرهنگ ما شده است. همچنین از زمان مشروطه به‌این سو با‌ایده‌‌ها و افکار مدون مواجه شده‌ایم.‌ایدئولوژی، فروکاهنده و ساده­انگارانه است و تکثر و تنوع فرهنگ­ها و همچنین نقد عقلانی را نادیده می­گیرد و به رسمیت نمی‌شناسد و در پی به دست دادن قرائتی‌ایدئولوژیک از دین و فرهنگ و هر حوزه معرفتیِ دیگری است که بتواند در آن نیز تصرف کند. بنیادگراییِ دینی نمونه­ به اوج رسیدنِ وخامتِ افراط­گرایی در نگرش‌ایدئولوژیک به دینداری است. در مقابل، تفریط­گرایی و نسبیت­باوریِ بیشینه­خواه در باورهای دینی نیز از سوی دیگر به همان میزان ناروا و مخرّب است. سکولاریسم، لیبرال­دموکراسی، و خصوصاً پست­مدرنیته، نمونه­ به اوج رسیدنِ وخامت رویکرد تقلیل­گرایانه به دین و صراط مستقیم است. روشنفکر لیبرال قادر به هم­آوایی با جامعه عنوان یک عضو نیست؛ امری که او را از‌ایجاد آگاهی اجتماعیِ تحول­ساز دور می­سازد. اما اندیشمند ملی­گرا، همانند یک متفکر سنّتی، در یک فضای مبتنی بر‌ایدئولوژی و نه عقلانیت زیسته است؛ مضافاً بر‌این که تفکر ملی­گرایی همواره شعار سکولاریسم را در راستای تلاش جهت سکولاریزه کردن دین اسلام، با توجیه دینی، مطرح کرده است. پسامدرنیته، کثرت بالفعل فرهنگ­ها و سنت­ها را به رسمیت شناخته و ترکیب مقوّمات و مؤلفه­ های مختلف فرهنگ­های گوناگون با یکدیگر را امکان­ پذیر دانسته، در آن به دیده عنایت می­نگرد. پست­مدرن­ها، در‌این ورطه، دنیای تو برتو و پیچ در پیچ را می­نگرند و هر باوری را تصدیق می­ کنند و به تعبیر معروف، معتقدند در‌این جهانِ مملو از روایت­ها و معرفت­های فیزیکی و متافیزیکی و ادیان و مناسک و خداگرایی و بی­خدایی «هر کس به قدر فهمش فهمید مدعا را» و همین قدرِ فهم را صحیح می­انگارند. آنان هر روایتی از تبیین جهان و انسان را درست می­انگارند و‌این البته متناقض است؛ چرا که «اذا تعارضا تساقطا».
مسئله دیگر، منابع و آبشخورهای روشنفکری دینی است. برخی به طور حیرت­انگیزی‌این مبادی را بسیار گسترده تفسیر می­ کنند و مثلاً آموزه­های عرفانی را دارای سهم بسیار زیادی در روشنفکری دینی می­دانند. سید حسین نصر و مصطفی ملکیان از شخصیت­هآیایرانی و فریتیوف شوان و رنه گنون از اندیشمندان غربی، چهار چهره شاخص‌این گرایش هستند^[۱۰۹۰]. اگر قرار است آموزه­های عرفانی بخشی از نظام معرفتی ما گردد، باید در وهله نخست مبادی و مبانی انسان شناختی، وجود­شناختی و معرفت­شناختی و دلالت­شناختیِ آن ارزیابی شده، احیاناً مدّعیات غیر موجه آن از مدّعیات موجه باز شناخته شده، کنار گذاشته شوند.‌این چهره­ها باید توضیح دهند چرا و چگونه است که در نقد سنت­گرایی و نص­محوری و اخباری­گری، آن قدر که عرفان و شوریدگی و شور بندگی را مهم جلوه می­ دهند، حاضر نیستند پاره­هایی محدود از مدرنیته را جدّی انگارند و از عقلانیت و سامان­مندیِ فکری برای نقد سنت استفاده کنند.‌آیا با افراط در سهم­دهی به عرفان، و اساساً با هر تبیینی که به «غیاب عقل»^[۱۰۹۱] منجر شود، می­توان ضعف عقلانیت در سنّت را جبران کرد؛ یا‌این که برعکس، خطر سقوط از چاله به چاه تهدیدمان خواهد کرد؟! در همین راستا است که دکتر برهان غلیون – روشنفکر دینی متعهد اهل تسنّن – در کتابش «اغتیال االعقل» (ترور عقل) تلاش می­ کند معضل فرهنگ عربی را با‌این عنوان به تصویر بکشد که فرهنگ عربی در چالش میان سلفی­گری و غرب­زدگی قرار دارد^[۱۰۹۲].
در خصوص رابطه روشنفکری دینی با اخلاق، ابتدا باید به سطوح اخلاق توجه داشت. در اخلاق هنجاری سخن بر سر‌این است که انجام و ترک چه اموری بایسته و روا و انجام و ترک چه اموری غیر بایسته و نارواست. اگر مباحث فرا اخلاقی به مفاهیم «خوبی»، «بدی»، «باید» و «نباید» می ­پردازد و از منظرهای دلالت­شناختی، وجودشناختی و معرفت­شناختی به آنها نظر می­ کند، اخلاق هنجاری به امور انضمامی­تر می ­پردازد و درباره ملاک و معیارهایی سخن می‌گوید که قوام­بخش رسیدن به داوری اخلاقی و کنش اخلاقیِ موجه­اند^[۱۰۹۳]. به نظر می‌رسد، در حوزه دیانت و اجتماع، هم روشنفکرانِ دینیِ متقدم و هم روشنفکرانِ دینیِ متأخر همدلی بیشتری با آموزه­های اخلاقِ فضیلت­گرایانه دارند. می­دانیم که اندرزنامه‌‌ها و میراث دینی- عرفانی ما مشحون از آموزه‌‌های فضیلت­گرایانه است. کیمیای سعادت ابوحامد غزالی، منطق الطیر فرید الدین عطار، مثنوی معنوی جلال الدین رومی، بوستان سعدی، عوارف المعارف شهاب الدین سهروردی و بسیاری از نوشته­ های عرفای سنت خراسانی، نظیر بایزید بسطامی و ابوالحسن خرفانی، مشتمل بر اصناف فضایلی نظیر صبر، شجاعت، تهجد، حلم، گشاده­دستی، صداقت و… است که سالک طریق باید بدان­ها متخلق شود. در مقابل، برای رسیدن به غایتِ قصوای اخلاقی باید تفقد احوال باطن پیشه کرده، از ابتلای به رذائل اخلاقی‌ای نظیر بخل، تندخویی، عدم صداقت و… قویاً اجتناب کند. بحث از «مهلکات» و «منجیات» در سنت عرفانی ما از‌این مهم پرده برمی­گیرد. در میان معاصران نیز مرحوم مطهری و مرحوم طباطبایی در مباحث اخلاقی – سلوکی خویش از آموزه‌‌های اخلاق فضیلت­گرایانه بهره می‌بردند. (به یاد داشته باشیم که بحث از ادراکات اعتباری در اصول فلسفه و روش رئالیسم متعلق به حوزه فرا اخلاق است.
اکنون بحث درباره اخلاق هنجاری است و تبیین‌این مهم که انجام یا ترک چه اموری در حوزه اخلاق بایسته است و برگرفتنی. درست است که غایت قصوای اخلاق، رسیدن به انسان­های فضیلت مدنی است که کنش اخلاقی موجه، به صرافت طبع، از آنها صادر شود، اما نگاه پسینی- تجربی- تاریخی به سپهر اخلاق به ما آموخته است که‌این نحوه از زیست اخلاقی هیچ­گاه در جوامع بشری نهادینه نشده است. چنان که می­دانیم، یکی از مؤلفه­ های مدرنیته، به رسمیت شناختن کثرت^[۱۰۹۴] و نحوه­های زیست متکثر است^[۱۰۹۵]. از‌این رو، به نظر می­رسد مکتب اخلاقی فایده­گرایی، در قیاس با وظیفه­گرایی و فضیلت­گرایی، بهتر می ­تواند تبیینی از رواییِ نحوه­های زیستِ متکثّر به دست دهد. اخلاق فایده­گرایانه با‌این مؤلفه از مؤلفه­ های مدرنیته بیشتر بر سر مهر است^[۱۰۹۶].
متأسفانه، روشنفکران دینی متأخر، با وجود بصیرت­ها و آموزه­های فرا اخلاقی­ای که در آثارشان دیده می­ شود، در حوزه اخلاق هنجاری با تأکید زیاد بر اخلاق فضیلت­گرایانه، جانب فایده­گراییِ اخلاقی را مغفول نهاده­اند. در حالی که به نظر می­رسد اخلاق فایده­گرایانه – که اخلاقی در خور متوسطان است – در جامعه­ای نظیر جامعه ما بهتر می ­تواند نحوه­های زیست متکثر را تبیین اخلاقی کند و راه ناهموار ما در مسیر آشتی­دهیِ سنت و مدرنیته را هموار کند. درست است که باید آموزه­های فضیلت­گرایی نظیر عطری در سپهر اخلاق پخش باشد تا همگان آن را استنشاق کنند؛ اما باید توجه داشت که بیش از‌این نمی­ توان بر روی آن سرمایه ­گذاری کرد. برای به دست دادن تبیین اخلاقیِ موجّه از نحوه­های زیست متکثر در جهان جدید، بهتر است تا روشنفکران ما در فایده­گراییِ اخلاقی و شقوق مختلف آن بیشتر متمرکز باشند. به دست دادن قرائتی از اخلاق فایده­گرایانه که پاس حقوق بنیادین بشر را داشته باشد و تا حد امکان از‌ایرادهای کلاسیکِ آن بری باشد، در حوزه اجتماع و سیاست بیشتر وافی به مقصود است تا تأکید صرف بر اخلاق فضیلت­گرایانه که همچنان تنش سنت و مدرنیته، و اصطکاک ظاهریِ نصوص دینی و ارزش­های حقوق بشری را مزمن­تر می­ کند و سیاست جنایی اسلامی را از «سیاست بودن» و مدبّرانه بودن دورتر می­نماید.
چالش دیگری که روشنفکری دینیِ کلاسیک با آن روبروست، عدم شناخت جریان جهانی روشنفکری و نتیجتاً تلاش برای حل کردن‌این جریان در ظرف سنت اندیشه اسلامی است. به نظر می‌رسد مشکل استاد شهید مطهری (ره)‌این است که تلاش می­ کند تا پروژه فلسفی کانت را بدون در نظر گرفتن مبادی و مبانی وجودشناختی و معرفت­شناختی آن، ذیل آموزه­ها و مفاهیم فلسفه اسلامی تبیین کند و همان نسبتی را که میان معقول اول و معقول ثانی (اعم از فلسفی و منطقی) در فلسفه اسلامی وجود دارد، میان جهان پیرامون و «مقولات فاهمه»­ی کانتی نیز برقرار کند؛ حال آن که‌این دو نظام فلسفی تفاوت‌‌های مهمی با یکدیگر دارند. مرحوم مطهری، در پی کثیری از فلاسفه مسلمان، ذهن را‌آیینه­صفت، نسبت به عالم خارج منفعل می­داند و چگونگی تعیین و ظهور عین را در ذهن، قوام­بخش نظام معرفتی ما می­داند^[۱۰۹۷]؛ در حالی که کانت، در پی سنت دکارتی و جدی انگاشتن سوبژکتیویسم دکارتی، برخلاف رأی قدما، برای ذهن انسان در تکوّن معرفت، نقش بی­بدیلی قائل است. البته ناگفته نماند که کانت نیز اشتباه کرده که ذهن انسان را فعالِ مایشاء دانسته است. اما به هر روی، شهید مطهری (ره) عملاً با پیش­فرضِ مردود بودنِ مطلقِ مدرنیته، با آن مواجه شد و مدرنیته­ی غربی را در دستگاه اندیشه فلسفی اسلامی نهاد و آن را رد کرد؛ تقریباً مانند آن که بخواهیم هندسه اقلیدسی را در دستگاه هندسه بطلمیوسی اعتبارسنجی کنیم.
پیش­فرضِ شهید مطهری (ره) به عقل­گرایی کانتی^[۱۰۹۸] ناشی دوگانه­پنداریِ‌ایشان نسبت به مکتب اسلام و مکتب مدرنیته غربی است؛ یک دوگانه­پنداریِ متخاصمانه که مشترکات تمدن اسلامی و غربی در حوزه اندیشه فلسفی را در حداقلِ ممکن می­بیند. ‌این در حالی است که تردیدی نیست که مفاهیم علوم انسانی و معارف ذهنی و ربّانی و دینی و فلسفی،­ مفاهیم برساخته هستند مفاهیمی­اند و در تعامل بین اذهان شکوفا می­شوند.‌این که عقلانیت چه جایگاهی در دین دارد و در ارتباط با تمدن عقلیِ غرب چه باید کرد، در هیچ‌ایه و روایتی تعیین تکلیف نشده است. خداوند، بالندگی تمدن اسلامی را در مختار گذاشتن مسلمانان در اتخاذ موضع در‌این حیطه­ها و صرفاً ارائه رهنمود به امت و دولت اسلامی تدبیر کرده است. نقش برگرفته­شده از جامعه انسانی و روابط میان انسان­ها و‌ایدئولوژی­ها و پارادایم­های فکری بشری، مفاهیمی نظیر جنگ، بانک، بازی، دموکراسی، لیبرالیسم، مدرنیته، سیاست جنایی و… از‌این سنخ مفاهیم­اند. مفهوم جنگ را در نظر بگیریم. مادامی که تعامل خاصی میان انسانها در مکان مشخصی شکل نگیرد، مفهوم جنگ بروز و ظهور پیدا نمی­کند، حال آن که قوام «مفهوم دریا» نیازمند تحقق چنین مناسباتی نیست. مصادیق مختلف مفاهیمِ برساخته، برخلاف مفاهیم طبیعی از پیش روشن نیست و طی زمان مشمول زیادت و نقصان می­ شود. مدلول‌این سخن‌این است که ما با مدرنیته­ها مواجه هستیم، نه مدرنیته. به تعبیر فنی­تر، مدرنیته، ذاتی ندارد که با احراز و برشمردن مؤلفه­ های آن، تمامی مصادیق آن را بتوان به دست آورد بلکه به تعبیر ویتگنشتاین، در‌اینجا ما با نوعی شباهت خانوادگی مواجه هستیم؛ شباهتی از سنخ شباهت میان افراد یک خانواده، شباهتی که توام با تفاوت است و یکی نافی دیگری نیست^[۱۰۹۹]. درست به همین خاطر است که روشنفکری دینی، حقیقتی صحیح و پروژه­ای ضروری و حیات­بخش برای شکوفایی تمدن اسلامی است که باید بکوشیم در همه حیطه­های آن و خصوصاً در ما نحن فیه یعنی در بحث ترسیم افق سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی که همانا دستگاه عدالت کیفری در جامعه اسلامی و جهانی بشری است و از ارکان تمدن اسلامی محسوب می­ شود، روشنفکری دینی را اساس کار و زاویه دید خود قرار دهیم.
در همین رابطه، روش پژوهش برای تدوین الگو برای بخش­های مختلفِ تمدن اسلامیِ مطلوب، آن است که همان گونه که در حل جدول، ستون­های افقی و عمودی در تناسب و تلائم با یکدیگرند و همدیگر را می­خوانند، بخش­های مختلف منظومه معرفتی ما نیز باید با یکدیگر در توازن باشند. فقه و فلسفه و کلام و سیاست و تاریخ و فیزیک و ریاضیات که بخش­های مختلف منظومه معرفتی ما را می­سازند، نباید منافات و ناسازگاری­ای با یکدیگر داشته باشند. یافته­های ما در فقه و کلام و فلسفه و حقوق چونان جزیره­هایی دور افتاده نیستند که ربط و نسبتی با یکدیگر نداشته باشند. نمی­ توان در فلسفه درک و تلقی­ای از انسان داشت و در فقه و کلام آن را بالمرّه کنار نهاد و از انسانی دیگر سخن به میان آورد. مبادی و مبانی وجودشناختی، انسان­شناختی، معرفت­شناختی و… فقه و حقوق با یکدیگر متفاوت است؛ فقه متکفل تبیین تکالیف و وظایف «انسانِ مکلف» است، حال آن که حقوق درباره تمشیت امور شهروندانی سخن می‌گوید که «ملت» را می‌سازند. سیاست جدید و حقوق متناسب با آن مبتنی بر دوگانه­ی ملت/ دولت است؛ حال آن که فقه از مبادی و مبانی دیگری آغاز می‌کند. پس به راحتی نمی­ توان فقه و حقوق را چون شیر و شکر در هم آمیخت و یا شیر را شکر نامید و یا هم شکر را شیر انگاشت و در ما نحن فیه، حقوق را در فقه مضمحل کرد و یا فقه را از منابع حقوق کنار نهاد. عقلانیت اقتضا می‌کند تا مبادی و مبانی وجود شناختی، انسان شناختی و… دو دیسیپلین فقه و حقوق را بشناسیم و با توجه به تشابهات و تمایزات و محک زدن حجیت معرفت­شناختیِ آنها، مفروضات و‌ایده­های ناموجه را کنار نهیم.
این که گفته شد فقه و حقوق، و همه دیگر علوم انسانی و معارف الهی باید با هم تعامل داده شوند و نه‌این یکی را در دیگر منحل کرد، اقتضای ماهیت اندیشه و دستاوردهای اندیشه انسانی است. اصطلاح «علوم انسانی» که معادل واژه humanities در زبان انگلیسی است، به تعبیر معرفت­شناسان از سنخ «دانش گزاره­ای»^[۱۱۰۰] است و هویت بین الاذهانی و جمعی و جاری داشته و قوام آن به قوام عالمان و کنشگران آن است؛ و درباره آن نمی­ توان به نحو عینی بحث و گفت­وگو کرد^[۱۱۰۱]. جالب آن که اکنون صحبت از آن است که حتی علوم طبیعی نیز ابعاد غیرعینی بسیاری دارند و مثلاً‌این که تحول در فهم و دریافت ما از «نور» به عنوان یک پدیده فیزیکی است که باعث می­ شود «نظریه فتونی» رد شود و «نظریه موجی» جایگزین گردد و تز نیوتن کنار نهاده شود و تز انیشین جایگزین شود و‌این جایگیزینی نیز دیری نپاید^[۱۱۰۲]. پس علم – چه انسانی و طبیعی – هویتی جمعی و جاری دارد و تحقق و قوام آن به وجود عالمان و کنشگران آن است. در واقع، بر اثر تلاش مجدّانه و صادقانه جمعی در طول زمان و با پدید آمدن عالمان، کتاب­های علمی، مجلات تخصصی، کتابخانه، آکادمی و… می­توان از پیدایی یک دیسیپلین علمی سخن گفت. به تعبیر دیگر، تحقق یک دیسیپلین تنها به عزم و نیت چند نفر منحصر نمی‌شود. بر اثر کوشش مستمر و مداوم و پس از پدید آمدن ابزارهایی از سنخ ابزارهای یاد شده می­توان از تکون دیسیپلین جدید سخن به میان آورد. می­توان با مدد و همکاری چند نفر، فعالیتی معطوف به پی افکندن علم انسانی جدیدی را آغاز کرد؛ اما نمی­ توان آن را علم انسانی جدیدی نام نهاد؛ چرا که مهیا شدن ابزار و ادوات لازم برای پیدایی یک دیسیپلین جدید، زمان معتنابهی می­طلبد. پس از آن است که با مد نظر قرار دادن داوری جمعی عالمان و عقلا می­توان قضاوت کرد که‌آیا آن دیسیپلین­ها یا منظومه­های معرفتیِ علمی با نام «رشته علمی»^[۱۱۰۳] جدید، پدید آمده است یا نه.
بازخوانی دقیق سنت ستبر اسلامی و شاخه‌‌های مختلف آن نظیر فقه، تفسیر، فلسفه، عرفان و کلام و واکاوی و تنقیح مبادی و مبانی انسان­شناختی، معرفت­شناختی، معناشناختی آنها به مدد امکاناتی که علوم جدیدی چون هرمنوتیک، ادبیات، فلسفه، تاریخ و… در اختیار ما گذاشته، تنها راه تعامل موجه و رهگشا با مسائلی است که در جهان اسلام با آن دست به گریبانیم. غفلت از دستاوردهای علوم جدید و عصیان کورکورانه و از سر هیجان توأم با حس غمگین و مأیوس یا حس دشمن­انگارانه و‌ایدئولوژیک و هیجانی و غیر عقلانی در برابر امواج مدرنیته و سودای بازگشت به گذشته­ی پرشکوه را در سر پروراندن، سر از بنیادگرایی دینی در می­آورد. بروز و ظهور گروه القاعده در بخش­هایی از جهان اسلام را‌این گونه می­توان تبیین کرد.
از سوی دیگر، بی توجهی به سنت دینی نیز در‌این میان از ما دستگیری نمی­کند؛ چرا که هر گونه اصلاح اجتماعی- فرهنگی در جوامع اسلامی کنونی جز از طریق اصلاح سنت میسر نمی‌شود؛ سنتی که دین، مهمترین و تأثیرگذارترین مؤلفه آن است. در‌این خصوص، نصر حامد ابوزید در عین حال بر وابسته به سیاق بودنِ فرهنگ دینی تأکید کرده و تفاوت­های اسلامی شیعی و اسلام سنّی را در پیگیری پروژه­ های اصلاح­گرایانه برجسته می­کرد. وی اشعری­مزاج و نص­گرا بودن قاطبه اهل سنت و کم توجهی به فلسفه و علوم دقیقه را به مثابه موانعی در پیشبرد پروژه اصلاحی در برخی از کشورهای سنتی و وهابی­نشین نظیر عربستان و پاکستان می­انگاشت؛ موانعی که در سایر بلاد اسلامی کمتر به چشم می‌خورد. در عین حال به سنت فلسفه اسلامی و خصوصاً فلسفه مشاء و سینوی اشاره می‌کرد و تأکید داشت که بستر تاریخی شکل گیری اندیشه فلسفی و کلامی در‌ایران، لبنان و توسعاً منطقه اسلام شیعی، علی­الاصول فضا را برای پیشبرد پروژه اصلاح­گرایانه مهیاتر کرده است^[۱۱۰۴]. در مجموع، باید دانست بدون تواضع و‌‌هاضمه فراخ، قدرت دیدن توانایی­ها و برخورداری­های دیگران و دیگر تمدن­ها و مشرب­ها را به دست نخواهیم آورد. تحول در سنت فکری اسلامی-‌ایرانی، آمیزه­ای است از چگونگی تعامل میان آموزه­های شیعی،‌ایرانی و‌ایده­های مدرن. در ابتدا هم تضادها و نزاع‌‌های زیادی بر سر مسأله قانون اساسی و دولت مشروطه شکل گرفت که‌این نشان می‌دهد که بین سنت موجود و آموزه‌‌های مدرن چالش و برخوردهایی صورت می­گرفت؛ اما سرنوشت‌این برخوردها در بلاد اسلامی بنا به تفاوت­های اقلیمی، فرهنگی، جامعه­شناختی و روان­شناختی با هم متفاوت بود. به همین دلیل است که تحول در قرائت از اسلام و بومی­سازی آن، مدرنیته­ی اسلامیِ‌ایرانی را با نسخه ترکیه­ای، مالزیایی، لبنانی، عراقی و… متفاوت است.‌این مساله وابسته به سیاق است و زمینه ­مند و زمان­مند و مکان­مند است.
ساختار علوم انسانی در قرن نوزدهم پی­ریزی شد، در حالی که تحول فلسفه در دوره دکارت و فرانسیس بیکن در قرن هفده و هجده اتفاق افتاده بود.‌این در حالی است که دانشگاه ما اکنون گرفتار نوعی از علوم انسانی شده که محصول یک نظام فلسفی خاصی است. مبانی فلسفی، خود مبانی علوم انسانی را تأمین می­ کنند. لذا هر یک از واژه ­هایی که ما در علوم انسانی داریم بار معنایی دارند که مبتنی بر آن مبانی است. حال اگر می­خواهیم تحولی در علوم انسانی داشته باشیم به طور قطع ابتدا باید مبانی تحول را مطرح کنیم و‌این مبانی را فلسفه تعریف می­ کند. باید سیاست­پژوهی دقیقی در فرایند اسلامی­شدن علوم انسانی صورت گیرد؛ به گونه ­ای که سیاست­های راهبردی در راستای علوم انسانی اسلامی در سه سطح محتوا، ساختار و برنامه تدوین و پیشنهاد شود. باید آسیب­شناسی و بسترسازی برای توسعه نظریه­پردازی در علوم انسانی با حمایت از ترویج فلسفه علوم انسانی انجام و از عملیاتی شدن مدل­های مورد پیشنهاد در علوم انسانی حمایت شود. نگارنده به مدلی از روش تاریخی- انتقادی اعتقاد دارد که رابطه حوادث اجتماعی و فرهنگی را در پیدایش پدیده ­ها و معرفت­ها و نظام­های معرفتی نشان می­دهد.
در روش­شناسی فلسفه نوین و مورد پیشنهاد، مسائل «در مقام گردآوری» از عرصه ­های مختلف از قرآن و سنت گرفته می­ شود، اما «در مقام داوری»، روش عقلی معیار سنجش قرار می­گیرد. به همین روی، «عقلانیت اسلامی» در حکمت نوین فرایندی است که منحصر به روش تعقل یونانی نیست.‌این حکمت، بر عقلانیتِ مستقل از وحی اعتقاد دارد. روش­شناسی حکمت خودی، کاربست عقل است. ولی نه تنها عقلی که هست و نیست­ها را درک می­ کند، بلکه عقلی که باید و نبایدها را نیز می­فهمد و نیز‌این که رویکردی اعتدالی و نه افراطی دارد. عقلانیت اعتدالی اسلامی، پاسخ­گوی پرسش­های فلسفی و حکمی است، نه عقلانیت حداکثریِ خودبنیادی که دکارت آن را ترویج کرد^[۱۱۰۵]. نظام روش­شناسی مورد پیشنهاد، نسبت به گفتمان غالب بر فلسفه اسلامی کنونی – گفتمان صدرایی – رویکردی آسیب­شناسانه دارد و بر عدم جزم و تصلب بر بی­نقص و بی­عیب بودن آن تأکید دارد و بر‌این باور استوار است که مدل عقلانیت صدرایی، بر عکس مدل سینوی و فارابی – قابلیت امتداد اجتماعی شدن را ندارد؛ چرا که دغدغه کارآمدی و کاربردی کردن فلسفه را ندارد.
پس از طرح چالش­ها و مسائل روشنفکری دینی، اکنون نوبت آن است به‌این مهم بپردازیم که شرایط ساختاری و نهادیِ مورد نیاز برای تسریع حرکت در مسیر روزآمدسازی و عقلانی­ترسازیِ سنت فکری مسلمانان در عرصه ­های متنوع نظریه­پردازیِ روشنفکری دینی و علم دینی و سیاستگذاریِ اجتماعیِ دینی/ عقلانی، چه شرایط و ملزوماتی هستند؟ در پاسخ باید گفت اداره اجتماع واقعاً اگر‌این پروژه ناتمام بخواهد به نتیجه برسد، از حیث ساختاری، بیش از هر چیز نیازمند‌ایجاد نهادهای مدرنِ دینی هستیم. ضمن‌این که پاره­ای از امور باید در ما نهادینه شود و به شکل فرهنگ درآید^[۱۱۰۶]. شاید بحث­های نظری لازم صورت گرفته و روشنفکران از‌این حیث کار خود را کم و بیش در‌این مرحله انجام داده­اند، اما‌این‌ایده­های نظری عملیاتی نشده است. اکنون در‌این مرحله باید روی افرادی که مسئولیت اجرایی دارند سرمایه ­گذاری شود. به اعتقاد علی میرسپاسی، روشنفکر دینی و جامعه­شناس سیاسی‌ایرانی – «اکنون دیگر بحث و فحص در باب نهادهای دموکراتیک بر آموزه­های نظری و تئوریک دموکراسی، مانند مؤلفه­ ها، صدق و کذب و حجیت معرفت­شناختی دعاوی آن اولویت دارد. بنابر آنچه‌ایشان می­اندیشند، سخن گفتن درباره نهادهای دموکراتیک و عزم و جهد در جهت نهادینه کردن آنها در میان ما مهم­تر از دیگر امور است»^[۱۱۰۷]. در همین راستا، به نظر می­رسد حجم و کیفیت نظریه­پردازی پیرامون افق مسیر و نقشه راه روشنفکری، دست­کم در بخش کلان و اگرچه نه در تک­تک­ِ علوم انسانی اسلامی و بومی نظیر سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی، چشمگیر است و اکنون دیگر نوبت نظریه­پردازی تخصصی­تر و از آن مهمتر، اجرای نظریه­ های علمیِ تولیدشده است.
رابطه دین و مدرنیته از مهمترین مسائل و دغدغه‌‌های همه ادیان الهی از آغاز عصر مدرن بوده است و دین­ورزانِ همه ادیان پیشرفت‌‌ها و مشکلاتی را در تلفیق‌این دو عنصر تجربه کردند. رابطه دین و مدرنیته یکی از مسائل مهمی است که باید از موضع گفت­وگوی دینی به آن پرداخت. رهبران و پیروان همه ادیان در پی تقویت دین در دنیای جدیدند اما دین­خواهان در باب مدرنیته نظریات متفاوت و حتی متعارض را برگرفته­اند. برخی به قوت در برابر مظاهر مدرنیته‌ایستاده و دین خود را نیز قابل سازش با مدرنیته و اندیشه، رفتار و ارزش­های مدرن معرفی کرده‌اند. ‌این نوع متولیان دینی که در همه ادیان یافت می‌شوند، دینی را تبلیغ می‌کنند و آن را به انزوا می­کشانند و مخاطبان خود را در وادی مدرنیته رها می­ کنند. گروهی دیگر نیز هویت دینی خود را رها کردند و در سودای مدرنیته دین خود وانهادند. گروه سومی، دینداری در جهان مدرن را ممکن و مطلوب یافتند و کوشیدند با نگاهی انتقادی و گزینشی از معرفت دینی و مدرنیته، توأمان بهره برند^[۱۱۰۸]. به هر روی، روشنفکری دینی منشاء خدمات و برکات متعددی در جهان اسلام شده و نفوذ جدّی آن در فضای فرهنگی‌ایران و نیز سایر جوامع اسلامی غیرقابل انکار است. با‌این وجود، از باب آسیب­شناسی روشنفکری دینی باید گفت غلبه نسبی فرهنگ شفاهی در کارنامه روشنفکران دینی موجب شده سهم گفتارها (خطابه، سخنرانی و مصاحبه) ولو تحریر یافته و تنقیح شده، بر نوشتارها (کتب و مقالات تحلیلی) به مراتب بیشتر است. همچنین، عدم انسجام درونی و نیز نارسایی­های روشنفکری دینی در عرصه ­های کلام و اعتقادات، فقه و شریعت و بالاخره اخلاق و هنجارها از جمله چالش­هآیاین جریان است.
نکته دیگر‌این که، دیگر نمی­ توان صرفاً از پروژه «احیا» (احیاء متون و میراث) و یا «بازخوانی» (بازخوانی متون و ارائه قرائت جدیدی از آن در راستای ارائه اجتهاد و تأویلی جدید) سخن گفت، بلکه‌اینک در پرتو تعیین نسبت با متون و منابع باید به پروژه بازسازی پرداخت^[۱۱۰۹]. پروژه بازسازی در واقع نوعی ساختمان­سازی جدید برای شاکله و بنای قدیمی سابق است؛ بنایی که در بستر فکری- عینی تاریخی متفاوتی تکوین یافته و صورت­بندی شده است.‌اینک با حفظ همان جهت­گیری­ها و به عبارتی مقاصد و مصالح شریعت و پیام جاودانه متون وحیانی و روایی، اما می­بایست همه عناصر «میرا» که دین نیستند و بلکه سنّت و یا دریافت مسلمانان از دین بوده ­اند کنار گذاشته شود و عنصر مانا در شاکله و ساختمان جدیدی سامان یابد. در‌این تلقی خدا برتر از متن است و برخوردی بت­واره با متن صورت نمی­گیرد^[۱۱۱۰]. چالش دیگر‌این است که افکار و آرای روشنفکری دینی به فرهنگ عمومی تحمیل نشده است و در‌این رابطه موفق نبوده و همچنین گرفتار سیاست زدگی نیز شده دانست و جریان­سازیِ حکومتی و به­راه ­اندازیِ نهضت تولید علوم انسانی اسلامی به روش بخشنامه­ای،‌این گفتمان را شکوفا و طبعاً بارور نخواهد کرد. شتاب­زدگی و فقدان پژوهش­های عمیق و عزم واقعی نیز از دیگر چالش­های روشنفکری دینی در جهان اسلام و‌ایران است.
نهضت اصلاح دینی و حاملان آن را در دو جریان عمده می­توان طبقه بندی کرد: ۱) اصلاح­طلبان رفرمیست یا مُصلِح، ۲) اصلاح­طلبان رادیکال یا برانداز. معیار‌این تفکیک «رفرمیسم» و «رادیکالیسم» است. منظور از «رفرم » معنای اخصّ اصلاح است که در برابر معنای مشهور «رادیکال» قرار می­گیرد. رفرمیست­ها اصلاح­گرانی هستند که اولاً سنت و میراث دین و نیز مدرنیته و دستاوردهای جهان مدرن غربی را به طور ریشه­ای نقد نمی­کنند و ثانیاً مدرنیته و مولفه‌‌های آن را در متن و اصل مقبول می­گیرند و می­کوشند اسلام و سنت و معارف کهن اسلامی را با تفسیرها و تغییراتی بر متن و مقتضیات عصر مدرن منطبق کنند (اسلام انطباقی)؛ ثالثاً در مقام بدیل و آلترناتیوسازی نیستند. وجوب چنین انطباق­سازی­ای را حتی دین­پژوهشانِ دانشگاه­ های خفقان­زده­ی عربستان سعودی نیز در آثار خود مورد تصریح قرار داده­اند^[۱۱۱۱]. اما رادیکال­ها در مقابل، هم سنت و هم مدرنیته را همزمان به تیغ نقد می­گیرند و از منظرهای مختلف فلسفی، اجتماعی و سیاسی و به ویژه ابعاد اخلاقی و انسان­شناختی به تحلیل و واکاوی دو سنّت جدید و قدیم اهتمام می­ کنند^[۱۱۱۲]. آنان هم در مقام بدیل­سازی هستند و هم بر آنند تا اسلام را در هیئت یک مکتب جهان­بینی فلسفی با محتوای اخلاقی – عرفانی و در عین حال اجتماعی در سبز فایل بازسازی کنند و از‌این رو اسلامِ‌اینان «اسلام تطبیقی» است و نه «اسلام انطباقی». کسانی چون عبده، بازرگان، مطهری، سروش و شبستری را می­توان اصلاح طلب نوع اول دانست و اقبال و شریعتی را می­توان در شمار طراحان و پیشگامان اصلاح­طلب رادیکال قرار داد.
اما در هر دو رویکرد رفرمیست و رادیکال، کم و بیش ابهام­هایی در معانی عناصر اساسی، ابهام­هایی در روش، و ابهام­هایی در هدف. علاوه بر‌این، سارا شریعتی – فرزند دکتر علی شریعتی - مشکل دیگرِ روشنفکران دینی را فاصله گرفتن از متن مردم و پردختن افراطی و غرب­گرایانه و غیر بومی و معنویت­مآبانه به جای مدیریت­گرایانه و واقع­بینانه به سکولاریزاسیون، هرمنوتیک و تجربه قدسی، و انتظار از وحی می‌پردازند و از مسائل عموم جامعه نیز فاصله گرفته‌اند، انتقاد دارد.
حجه­الاسلام عبدالحسین خسروپناه، در طیف مقابل قرار دارد و موضعی تنش­دار با جریان روشنفکری دینی دارد. وی جریان روشنفکری دینی را جریانی فاقد مبانی مشخص، پارادوکسیکال و خودشکن می­داند. وی حتی اظهار می­دارد «در دو دهه اخیر روشنفکری دینی اصلاً وجود ندارد!!! زیرا دارای آسیب­های معرفتی و رفتاری است». وی دلیل‌این ادعای خود را ‌این گونه بیان می­دارد: «زیرا روشنفکران دینی هیچ توافقی بر اساس دین ندارند».‌ایشان نظریه حداقلی از دین را توأم با التقاط دانسته و گفته «زمانی که گفته می­ شود فهم از دین باید شخصی شود، دینداری سراسر التقاطی می­ شود و اکنون ما به التقاط حداکثری رسیده­ایم.». وی روشنفکری دینی را در حوزه تخصصی هم ناموفق دانست و تصریح داشته «روشنفکران دینی تنها هنرشان ترجمه آرای متفکران غرب است و نهایتاً بومی کردن آن ترجمه­ها. در دو دهه اخیر روشنفکران دینی هم فقیه شده ­اند، هم فیلسوف شده ­اند، هم روان­شناس شده ­اند، هم­ جامعه­شناس. مگر روشنفکر می ­تواند جای فقیهان بنشیند و حکم صادر کند.»^[۱۱۱۳].
روشنفکران دینی دو عنصر مشترک دارند: اول‌این که همه آنها می­خواهند از عقلانیت بهره ببرند، البته الگوهایی که در کاربست عقلانیت­هایی استفاده می­ کنند یکسان نیست؛ دوم‌این که همگی به دنبال حل چالش­های معاصر هستند و دغدغه­های معاصر دارند و به موضوعاتی مثل علل انحطاط مسلمین، رابطه علم و دین، رابطه سنت و نوگرایی و… پرداخته­اند؛ در حالی که دغدغه سنتی­ها عقلانیت و چالش­های معاصر نیست، بلکه نگرش آنها عمدتاً نقلی است^[۱۱۱۴]. البته روشنفکران هم نقل­ستیز نیستند، بلکه تأکید وافری بر عقلانیت دارند است. سیدحسین نصر هم ظهور روشنفکری دینی را در رابطه با مسائل عصریِ اسلام در قرن نوزدهم عنوان داشته و بر‌این نکته تصریح می­دارد که روشنفکری چه دینی و چه غیردینی در مواجهه با ممالک استعمارگر به وجود آمده است و لذا روشنفکران دینی باید به خوبی غرب را بشناسند. وی روشنفکران مذهبی‌ایران را در مقایسه با روشنفکران دینی ترک، عرب، پاکستانی، مالزیایی و اندونزیایی به مراتب فلسفی­تر و نیز منطقی­تر دانسته است^[۱۱۱۵]. مصطفی ملکیان – دیگر اندیشمند روشنگری دینی معاصر – نیز مهم­ترین مختصات روشنفکران دینی به‌این ترتیب دانسته است که اولاً روشنفکران دینی دارای مبنای فکری منقطع شده و بنیان­های به قوام رسیده، نیستند؛ ثانیاً بسیاری از‌ایشان بر‌این عقیده­اند که جمع دین و مدرنیته از مشکلات جدی‌این جامعه است. وی‌این سؤال تأمل­برانگیز را مطرح کرده که «از کجا می­دانید همه ما جمع دین و مدرنیته را خواهانیم؛ در حالی که وظیفه روشنفکر کاهش درد و رنج انسان­ها است؟!»؛ ثالثاً متدهای تفسیری و صحت متون وحیانی از جمله موضوعاتی است که روشنفکران دینی باید به آن بپردازند^[۱۱۱۶]. ملکیان وظیفه روشنفکر دینی را نقد جامعه، نقد فرهنگ در حوزه باورها، اراده­ها، احساسات و عواطف، و گفتار و کردار می­داند.
ایدئولوژی سعی می­ کند سنت را به شکل جدید و مدرن بازسازی کند. اگر گفته شود که روشنفکری دینی، یک‌ایدئولوژی است، سؤالی که مطرح می­ شود‌این است که‌آیا‌ایدئولوژی­ها در مقابل عقلانیت انتقادی تاب آورده­اند؟ پس چالش اول‌این است که روشنفکری دینی به‌این سؤال پاسخ دهد که در کجا می­خواهد بایستد؟ در منزل‌ایدئولوژی؟ یا می‌خواهد از عقلانیت نیز پیشتر رود تا به منزل پست مدرنیسم برسد؟ که در‌این صورت دیگر روشنفکر دینی نیست؛ چرا که در منزل پست مدرنیسم به دام نسبی­گرایی می­افتد که در آن هر چیز مجاز است و‌این با دین که به هر حال دارای گزاره­های جهانشمول است سازگار نیست.
چالش دیگر‌این است که روشنفکری دینی باید در یک زمان در دو جبهه بجنگد؛ او از یک سو با روشنفکر سکولار و از سوی دیگر با سنت درگیر است. هر دوی‌اینها هم سابقه قوی دارند و هم پایگاه قوی. روشنفکر سکولار حداقل چهار سده در دنیا سابقه دارد و هم به لحاظ نظری و هم به لحاظ انباشت تجربه بسیار قوی است. سنت هم پایگاهی قوی دارد. روشنفکری دینی با عمر کوتاهی که دارد و با همه ضرباتی که متحمل شده، باید در یک زمان در دو جبهه قوی بجنگد.
چالش دیگر جریان غالب روشنفکران دینی، ضعف در رابطه تئوری و عمل است. به طور کلی و به طور اخص در‌ایران، رابطه بین تئوری و عمل باید نوعی رابطه تعامل­محورانه باشد. روشنفکری دینی باید خودش را در عمل محک بزند، اما در‌ایران منحصر به جمع­های محدود و محافلی شده است که فقط مختص خود روشنفکران دینی است^[۱۱۱۷]. روشنفکران دینی نکوشیده­اند‌این پروژه را با پایگاه مشخص اجتماعی­شان پیوند بزنند.‌این قطع رابطه تئوری و عمل منجر به‌این شده است که نه دینشان دینی باشد که با دین مردم در ارتباط باشد و نه روشنفکری­شان به کار مردم‌اید. در غرب، روشنفکران عمدتاً در جوامع­شان نقش پیشتاز داشته اند و توانسته ­اند جوامع خود را متحول سازند. اما در جامعه ما رابطه بین نظر و عمل برقرار نیست و روشنفکری دینی نتوانسته است خود را در حوزه ­های زیست­بوم اعم از شعر، موسیقی، سازمان­های مردم­نهاد، احزاب و… بازتاب دهد و لذا ابتر مانده است.‌این موضوع موجب لاغر ماندن تئوری هم شده است؛ زیرا وقتی یک تئوری اجتماعی نشود، بارور نمی­ شود و لاغر می­ماند.
روشنفکری عقب­ماندگی فرهنگی و علمی، به عقب­ماندگی تمدن اسلامی، فقدان انگیزه درونی پیشرفت، اتکا به آنچه مجامع علمی و دینی در قرون وسطای اسلامی بدان رسیده ­اند و یا به انتقال آشفته علم از غرب می­انجامد. بنابراین استبداد سیاسی و نیز آنچه در استبداد فکری و تقلید کورکورانه ظهور پیدا کرده است، مانع از پیشرفت واقعی علم و به­ کارگیری کوشش به معنای عام و تحول مثبت اجتماعی گشته و به دنبال آن توان تلاشگران و دانشمندان در تحول تفکر انسانی نابود می­ شود^[۱۱۱۸]. تمامی‌این عوامل منجر به ناکامی مسلمانان در دستیابی به ساختار نظام علمی و معرفتی­ِ پیشرفته شده و با وجود پیشرفت­های فراوان در علوم پایه، عملی و تطبیقی، مراکز فرهنگی و علمی به مؤسساتی که در حاشیه سنّت هستند تبدیل می­شوند. همزمان با تهاجم فرهنگی و سیاسی غرب که توانایی­های درونی و بومی را ناکارآمد می­ساخت، برخی مؤسسات فرهنگی و علمی که متولی تحقیقات اسلامی بودند به مراکزی که مسلمانان را به فرهنگ اصلی و به تبع ریشه­دارِشان بازمی­گرداندند تبدیل شدند و در برابر آن هجمه به دفاع از تمدن اسلامی پرداختند.‌این هجمه فرهنگی باعث رویگردانی از اسلام و شتاب بیشتر به سوی فرهنگ غربی و یا موجب باقی ماندن در تفکر اسلامی سنّتی و پناه بردن به فرهنگ سنّتی شد. چنین رویکردی در قبال فرهنگ غرب و سنّت اسلامی عملاً مانع فعالیت بر اساس شیوه­ای واقعی، علمی، سیاست­گذارانه و فرهنگ­سازانه شد و موجب دور شدن جامعه از هوشیاری نسبت به استقلال حقیقی، علمی، تکنولوژیک و صور دیگر زندگی شد. در نهایت، تمام‌این عوامل موجب پیوستن جامعه به حکومت و پیوستن حکومت به مراکز جهانی پیشرفته از نظر صنعتی، نظامی و تکنولوژیک شد.^[۱۱۱۹]
نکته دیگر آن که روشنفکری دینی در جامعه­ای مثل‌ایران به دنبال تقویت توازن و اعتدال در جامعه است، یعنی می­ کوشد جامعه قطبی نشود و اکثریت جامعه زیر چتر واحدی جمع شوند.‌این کارکرد اصلی روشنفکری دینی است، که همواره تمام نیروها و جریان­های اجتماعی را با یکدیگر تعامل بخشد و انسجام و قوام را تضمین نماید.
در نهایت، باید توجه داشت که جریان­های روشنفکری دینی سده­های طولانی زمان می­برد تا اثرگذار شوند و سنت دیرپایی برای خود بسازند، در حالی که نواندیشی دینی در‌ایران بسیار جوان است و نباید از آن انتظار معجزه داشت و همان­طور که بر دوش دین نباید بار سنگین گذاشت، بر دوش روشنفکری دینی نیز نباید بار سنگینی نهاد. نواندیشی دینی در‌ایران در حال دوره جنینی است و باید به‌این جنین اجازه داد تا به طفلی تبدیل شود و به بلوغ خود برسد، اما با تاریخ کوتاه مدت خود نسبت به رقیب سنتی­اش (روشنفکری عرفی) بسیار ارزنده عمل کرده است.
این گفتار از رساله، جامعه روشنفکری دینیِ فقهی و حقوقیِ کشور را نسبت به اثرپذیری نظام حقوقی‌ایران از ابتلا به چندپارگی شخصیتی، چهل­تکه­گیِ هویتی، خطر فروریزش هستی­شناسی­های کلان و فراگیر و یکپارچه، اسکیزوفرنی فرهنگی و التقاط بی­وقفه­ی نظریه­ های ماهیتاً متضاد، توجه می­دهد و هشدار می­دهد. برای تبیین درجه خطرناکیِ آفت­های مذکور برای نهال نوپای نهضت تولید علوم انسانی اسلامی و بومی، لازم است مروری بر افت­وخیزهای مفهومی و جریانیِ روشنفکری دینی داشته باشیم؛ تا‌این مرور و اشراف بر میراث روشنفکری دینی را پشتوانه نظریِ عزم به ترسیم مبانی سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی قرار دهیم. خصوصاً که توجه داریم که میراث، مفهومی است که ما را از سیر تاریخی آگاهی بشر آگاه می­سازد. شاید وظیفه بشر در هر دوره از تجربه تاریخی­اش بازاندیشی‌این میراث باشد. روشنفکران نیز که وجدان­های بیدار جامعه بشری هستند در شکل دادن به‌این بازاندیشی نقش مؤثری را‌ایفا می­ کنند.
غالباً از مدرنیته به عنوان یک دوره تاریخی یعنی سه قرن اخیر اروپا یاد می­ کنند، اما به نظر نگارنده، مدرنیته را باید یک «شیوه حضور» یا یک «الگوی اندیشه و عمل» دانست؛ خصوصاً آن که در جهان معاصر سؤال اساسی‌این است که‌آیا مدرنیته فقط غربی است،‌این که راه‌های مدرنیزاسیون متعددند؟
اگر بپذیریم که سیاست همواره قلمرو پیدایشیِ نوشونده­ای است می­توانیم نتیجه بگیریم که ساختار سیاسی جریان روشنفکری، فضایی نیست که یک بار برای همیشه تعریف شده باشد؛ زیرا قابلیت تغییر را در محتوای ساختاری خود دارد. در زمینه «روشنفکری» بسیار نوشته و می­نویسند و‌این نوشته­ها غالباً یا اظهارنظرهای کلی درباره غرب و غرب­گرایی است و یا انتقاد از روشنفکری یا مدرنیته، یا داوری­های شتاب­زده و گاه بی­پایه درباره عوارض روشنفکری در‌ایران. در حالی که باید توجه کرد که هر مقاومتی در برابر شکل­های سیاسی سلطه­گر مدرنیته، به نحوی از انحاء، دست آخر به نظریه «اصاالت امر بومی» پیوند می­خورد، چرا که تنها با نگرش انتقادی در باب روایت غالب مدرنیته است که به طور مؤثری می­توان در برابر سلطه غربِ استعمارگر‌ایستادگی کرد. گمراه­کننده خواهد بود اگر به‌این مقاومت، که بر مفاهیم اصالت فرهنگی استوار است، به سان تظاهرات پراکنده و خودجوش هویتی مبتنی بر علایق متعصبانه، نگاه کنیم.‌این سیاست­های بومی که در جهان سوم بر هویت­های بومی استوارند می­بایستی به مثابه مقاومتی در برابر اقتدار غرب در نظر گرفته شود؛ که البته‌این ضدغرب بودن دلیلی بر ضدمدرن بودن نیست.
اساساً رویکردهای مختلفی به مدرنیته وجود دارد، و به لحاظ تاریخی، مدرنیته­های دنیای غرب به شیوه ­های گوناگون تحقق یافته­اند. پس مدرنیته یک پروژه واحد نیست، و هیچ زمینه قابل دفاعی وجود ندارد که گفته شود آن را منحصراً باید چارچوب عقل­گرایی سکولار تعریف کرد یا هر‌ایدئولوژی دیگری که بخواهد بخش بزرگی از جامعه مدرن­شونده­ی مورد بحث را کنار بگذارد و بی تفاوت سازد. مدرنیته یک «فکر» یا «ایدئولوژی» مشخص نیست که از بالا تحمیل شود، و‌این قبیل جزمیات، برای بازنمایی اجتماعی و نهادی آن، جای چندانی باقی نمی­گذارد. رویکرد نظری مناسب به سیاست مدرنیته، تحلیلی جامعه­شناختی و مبتنی بر جهت­گیری خاص و عملی است، نه یک چشم­انداز فلسفی تجریدی که جویای زایش دوباره جامعه یا انسان به مثابه یک کل باشد. به علاوه، پژوهشگرانِ راه ­هایی به سوی مدرنیته نشان می‌دهند که اگر ما مدرنیته را از چشم­انداز دموکراتیک آن درک کنیم، قطعاً ارزش­های دینی ما را در دست یافتن به آن مدرنیته­ی مردم‌سالریِ دینی یاری می­ دهند.
با‌این حال، هر کوششی برای بازشناسی مدرنیته محکوم به شکست است، مگر‌این که تبارشناسی آشفته­ی مدرنیته مورد اذعان قرار گیرد، نقادی شود و به محل نزاع تبدیل گردد^[۱۱۲۰]. مارشال برمن، به درستی می­گوید «تجربه ­های متنوع از مدرنیته تنها زمانی معنادار هستند که بازتابی از موقعیت خودشان باشند. به همین دلیل، از نظر او فرهنگ مدرنیته نه تنها، لزوماً مبتنی بر تجارب و عقاید فرهنگی غربی نیست، بلکه نباید هم چنین باشد. به نظر برمن، مدرنیته نیازی به دستورالعمل ندارد؛ مدرنیته پاره­ای از زندگی روزمره ماست»^[۱۱۲۱]. بر‌این اساس، ناخشنودیِ مخالفان مدرنیته، از عقلانی شدن و مدرنیزاسیون سرچشمه نمی­گیرد، بلکه به معنای دقیق کلمه ناشی از عدم توفیق در نیل به توسعه و نهادی­کردنِ همه وجوهِ مختلفِ عقل به روشی جامع­الاطراف است. در اندیشه و زبانِ مخالفان افراطیِ مدرنیته، مفهوم «غرب» به دلیل تقلیل­گرا بودن، معضل­آفرین است و در مقابلِ یک ارتباط اصیل مانع‌ایجاد می­ کند؛ ارتباطی که باید واقعیت­های جامعه­شناختی، گذر زمان تاریخی، و زندگی روزمره جوامعِ رو به رشد را در نظر بگیرد.
نقطه مقابل مردم­سالاریِ عقلانی و فطری، جزم­گراییِ ضدمردم­سالار است. مبانی قدرتِ جزم­گرا، عموماً از طریق رویکرد اثبات­گرایانه تقویت می­شوند؛ زیرا‌این رویکرد، از روندهای تاریخیِ غالب طوری صحبت می­ کند که گویی آنها سنت یا واقعیت فی­نفسه­اند، نه امکانی در میان هزاران امکانِ تحول. نیک می­دانیم که هرگونه سیاست مبتنی بر اصالت­جویی، تمامیت­طلب و فاقد مداراست، و به نام یک معنای جمعیِ «والاتر» امکان سازماندهی اجتماعی دموکراتیک را از میان برمی­دارد. سیاست اصالت­جویانه، به رغم لفاظی­هایش در دفاع از کثرت­گرایی و جذابیت مسحورکننده­ای که غالباً برای جریان­های متعدد روشنفکری دارد، در عمل سیاستی نخبه­گراست. از طرف دیگر، یک نظام دموکراتیک مدرن می ­تواند در چارچوب پروژه بزرگترِ خود، جست­و­جو برای معنا و اندیشه­ های دینی و فلسفی را نیز در دستور کار قرار دهد.
پس از وقوع انقلاب اسلامی در‌ایران، چندین جریان فکری شکل گرفت که در تلاش به منظور تبیین رابطه میان سنت اسلامی و خِرَد مدرن، برهان­ها و تحلیل­های گوناگونی را مطرح کردند. گروه به اصطلاح روشنفکران دینی بر‌این نظر اند که میان سنت اسلامی و آموزه­های خردگرایی مدرن هیچ­گونه تضاد آشتی­ناپذیری وجود ندارد. برهان اصلی آنها‌این است که یک تفسیر اصلاح­طلبانه­تر از اسلام و متون اصلی آن می ­تواند‌ایده­ای از اسلام ارائه دهد که با‌ایده­های مدرن تفکر علمی کاملاً سازگار باشد.
در مقابل، کسانی سعی می­ کنند همه جنبه­ های زندگی اجتماعی و فرهنگی‌ایرانیان را در ارتباط با اسلام تعریف کنند. برهان‌این گروه شاید نیرومند و ریشه­ای به نظر برسد، اما استدلال علمی آنها و ساختار برهانشان فاقد بستر تاریخی مناسب و دقت تحلیلی است. آنها چند دریافت کاملاً مبهم را به عنوان نقطه آغاز برهان خود در نظر می­گیرند: اول،‌این که یک فرهنگ اسلامی/‌ایرانی همگون وجود دارد و دوم،‌این که موقعیت تاریخی و اجتماعی معاصر و رفتارهای مسلمانان/‌ایرانیان به نوعی صرفاً گسترش متون معینی است که توسط پژوهندگان قرون وسطا و حتی معاصر تدوین شده­‌اند. به لحاظ عقلانی عجیب و از نظر تاریخی بی­ربط است که سازگاری متنی را که در قرن­های دهم یا دوازدهم نوشته شده است با‌ایده­هایی که در دوران ما غالب­اند بررسی کنیم^[۱۱۲۲]. در‌ایران، پیوندی را که می­خواسته­ایم میان سنت و مدرنیته برقرار کنیم همواره آرزوی سیاسی و‌ایدئولوژیک بوده است و نه شناختی فلسفی. دلیل‌این امر روشن است. از آنجا که وجدان سنّتی ما‌ایرانیان بر مبنای اندیشه دینی و نگرشی‌آیینی به جهان قرار گرفته، برخورد ما با پدیده مدرن همواره از بیرون بوده است. به عبارت دیگر، گذار از وجدان سنتی به وجدان مدرن هیچ­گاه در جامعه‌ایران به صورت «گذار تعاملی» صورت نگرفته است و ما در واقع بیشتر بین‌این دو «تلفیق» کرد­یم، نه‌این که میان‌این دو «گفتگو» برقرار کنیم^[۱۱۲۳]. آنچه در‌ایران و بسیاری از دیگر کشورهای در حال توسعه فکری مشهود است، رویکرد‌ایدئولوژیک به رابطه سنت و مدرنیته است، نه رویکرد تعاملی. به همین خاطر و بر مبنای شناخت‌این ضعفِ نظریه­پردازانه در سیر تکوین اندیشه روشنفکری در‌ایران،‌این ضرورت احساس می­ شود که باید امکان­های تکثر در روایت مدرنیته را بررسی نمود.
برخلاف پیش­فرض­های شرق­شناسانه، «ذهن اسلامی» نشان داده است که در برابر نوگرایی­ای که مخصوص بافت «بومی» فرهنگ و تاریخ‌ایرانی است، گشوده عمل می­ کند و نسبت به آن علاقه­مند و متعهد است. برای تضمین حفظ و بقای ویژگی­های مثبت مدرنیته، ما به طراحی مجددی از مدرنیته نیاز داریم.‌این مدرنیته بایستی در برابر تجربه­ هایی که تا مدت زمان مدیدی، حاشیه­ای و خارج از مدرنیته خوانده می­شدند، باز عمل کند و نیز بتواند خود را از دنگ و فنگ جهان­شمولیِ مدل­­های رایج نیز برهاند. بر اساس تجربه‌ایرانیِ مدرنیته، می­توان حمایتی جذاب درباره مدرنیزاسیون جامعه­ای تقریر کرد که میان دو وضعیت متعارض گیر کرده است: از طرفی در آتش اشتیاق برای نیل به پیشرفت مادی می­سوزد و از طرف دیگر نگرانِ از دست دادن هویت منحصر به فرد ملی، اخلاقی و فرهنگی خود می­بود.
اغلب اندیشه­ های روشنفکران دینی در تقابل با قدرتمندانی قرار دارد که یک دولت اسلامی بسته و محافظه­کار را بر جامعه تحمیل کرده ­اند؛ دولت­هایی که حقوق بشر را بازنمای ابزار امپریالیسم ددمنشانه­ی غرب می­دانند و تقریباً به تمام اندیشه­ های روشنفکرانه بدگمان­اند. با‌این حال، مسئله نظری کلی­تری که مطرح است‌این است که‌آیا مدرنیته یک‌ایدئولوژی اقتدارگراست که به طور ذاتی با تجارب اجتماعی و فرهنگی «بومی» ناسازگار است، یا‌این که امکان­های مختفی برای نیل به خود، ارائه می­دهد؟ به نظر می­رسد دوره پیشگامی تمامت­خواهانه و یکتاییِ متصلّبانه­ی تبیین غالب مدرنیته به­سر­آمده است. توان و منابع دولت­های مدرن­شده، به گونه ­ای نظام­مند مصروفِ خرد کردن و از پا درآوردن وجوه دیگری از مدرنیزاسیون در جامعه شد که در حوزه کنترل دولت نبودند، مانند احزاب، اتحادیه ­های کارگری، و سایر بخش­های جامعه مدنی^[۱۱۲۴]. اگر برنامه ­های مدرنیزاسیون به جدایی گروه ­های سنتیِ اجتماع از دولت انجامید، نظام پلیسی سرکوبگر و پدرسالارانه­ی جدید، به جدایی طبقه متوسط از دولت منجر شد؛ یعنی همان طبقه­ای که قرار بود پایگاه اجتماعی دولت را تشکیل دهد.
جنبش انقلابی‌ایران، در آزاد شدن غرب از قید و بند مدرنیسم محافظه ­کارانه، یعنی همان بینشی که راه را بر هرگونه اندیشه انتقادی در باب تبارشناسی مشوش مدرنیزاسیون در جهان سوم می­بست، تأثیری ناخوشایند برای مدرنیته­ی غربی بر جای گذاشت. اساساً بحران­هایی که جهان را به لرزه درمی­آورد، جایگاه و بنای مناسبی‌ایجاد می­ کند تا آدمی به محل تلاقی «فهم علمی» و «بنیان‌ایدئولوژیکِ» زیستِ تاریخی، که در مقیاسی جهانی وجود دارد، نظر بیفکند.

تو امیـد منـــی در پـــــای مــــیزان

به لطف خویش بخشی جرم و عصیان^[۲۵۰]

مولانا نیز در اشعارش بدون واسطه از خداوند نیازها وخواسته‌هایش را می‌خواهد. برای نمونه در ابیات زیر عفو وگذشت را خواهان است

عـفو کن ای خــوب روی خوب کار

آنـچه گــفتم از جنـون انـدر گـذار^[۲۵۱]

دسـت گیـــر از دست ما، ما را بخــر

پـرده را بردار و پرده مـــا را مـــدر^[۲۵۲]

و بسیاری دیگر از ابیاتی که شاعران در مناجات‌های خود سروده‌اند، خواسته‌های خود را بی‎واسطه از حق خواسته‌اند.؛ ولی تعداد آنها در مقایسه با اشعاری که ذکر شد، بسیار کمتر است. آنها در اشعاری که در ستایش و نعت پیامبر سروده‌اند به شفیع‌بودن پیامبر اقرار داشته‌اند
۱-۸-۷-۱٫ شکرگزاری در ادعیه شیعه
شکر در اصطلاح شناختن نعمت از منعم و خوشحال شدن و مصرف‌کردن آن در راهی که نعمت دهنده به آن خشنود است. یکی دیگر از انواع دعا شکرگزاری است. این شکرگزاری در بیشتر ادعیه شیعه دیده می‌شود. انسان وقتی در خلوت با خود می‌اندیشد، درمی‌یابد که آفرینش او لطف پروردگار بوده و اگر اراده خداوند محقق نمی‌شد، او به وجود نمی‌آمد. همچنین نعمت‌های فراوانی که خداوند برای ادامه حیات به او بخشیده و او را در لطف و مرحمت خویش قرار داده است، یکی دیگر از دلایلی است که موجب شکرگزاری بشر در برابر معبود می‌شود و آدمی با تأمل و تفکر متوجه می‌شود که خود فقیر محض است و خداوند غنی مطلق، و هر چه دارد از اوست؛ بنابراین باید از او سپاسگزار باشد و در همه حال و همه وقت او را عبادت کند و به خاطر نعمت‌هایش او را شاکر باشد.
نتیجه آنکه انسان در مناجات و رازونیاز خود خدا را شکر می‌کند و او را سپاس می‌گوید. در کتاب نیایش عارفان آمده است که «ادب عبودیت اقتضا می‌کند به هنگام نیایش، نعمت‌های گوناگون الهی را به یاد آوریم و برشماریم و خداوند را شکر گوییم، اما عبد با معرفت نیک در خواهد یافت که نعمت‌های حق بی‌شمار است و او ناتوان از شکر. اقرار به این ناتوانی خود از آداب بندگی است.»^[۲۵۳]
امامان معصوم نیز در دعاهای خود همواره از خدا سپاسگزاری می‌کردند و لحظه‌ای از شکرگزاری فروگزار نکرده‌اند. امام علی برترین عبادت را عبادتی می‌داند که برای شکرگزاری باشد: «گروهی از ترس دوزخ خدا را عبادت می‌کنند و این عبادت بزرگان است؛ جمعی به امید بهشت خدا را عبادت می‌کنند، این عبادت بازرگانان است و عده‌ای برای سپاسگزاری خدا را می‌پرستند و این عبادت آزادگان است.»^[۲۵۴]
در دعاهای شیعه می‌توانیم این نوع از مناجات را مشاهده کنیم. امام سجاد در مناجات الشاکرین ابتدا عجز خود را از اقامه شکر پروردگار اقرار می‌کند و از نعمت‌های بی‌شمار خدا یاد می‌کند و ناسپاسی خود را از وجود این لطف و نعمت بیان کرده و اعتراف می‌کند از ادراک نعمت‌ها ناتوان است، چه برسد به شمارش آنها و سپاس و شکرگزاری: «لک الحمد علی حسن بلائک و سبوغ نعمائک: برای توست سپاس بر حسن آزمایشت و فراوانی نعمت‌هایت.»^[۲۵۵]
در مناجات الشاکرین این مطلب را که هر شکری خود شکر دیگری می‌طلبد، این چنین بیان می‎کند: «فکیف لی بتحصیل الشکر و شکری ایاک یفتقر الی شکر: پس چگونه می‌توانم شکرگزارم و در هر شکری احتیاج به شکر دیگری دارد.»^[۲۵۶]
بخش‌هایی از دعای ابوحمزه ثمالی با شکرگزاری خدا آغاز می‌شود و این نشان‌دهنده بهترین نوع عبادت در دعاست که انسان با فروتنی تمام از خدای خویش سپاسگزاری می‌کند، به خاطر نعمت‌های بی‌پایانی که برایش خلق کرده و هرگاه از او چیزی خواسته فروگذار نکرده است: «الحمدلله الذی انادیه کلما شئت لحاجتی: سپاس خدای را که هرگاه حاجتی خواهم او را ندا کنم.»^[۲۵۷]
امام عارفان خدا را شکر می‌گوید، چون هرگاه بخواهد با او بدون واسطه گفتگو می‌کند و مهم‌تر اینکه خدا از دوستی ما بی‌نیاز است و به ما مهر می‌ورزد: «الحمدالله الذی تحبب الی و هو غنی: ستایش خدای را که با من دوستی کند، با اینکه او از من بی‌نیاز است.»^[۲۵۸] امام حسین در دعای عرفه خداوند را شکر می‌فرماید و پس از برشمردن نعمت‌های خداوند به سپاس و حمد او می‌پردازد. نعمت‌هایی چون روزی‌رساندن به او در کودکی، رسوا نکردن خطاها، نعمت در بزرگسالی،‌ هدایت و راهنمایی، دادن مأوی،‌ پوشاندن، عافیت… و سپس می‌فرماید: «لک الحمد دائما و لک الشکر واصبا ابدا: پس حمد همیشه برای توست و از آن توست شکر ثابت و ابدی.»^[۲۵۹]
۱-۸-۷-۲٫ شکرگزاری در مناجات‌های شاعران
عارفان در اشعار خود در برابر حق و نعمت‌هایش شکرگزاری کرده‌ و به آن اقرار کرده‌اند که زبان از حد شکرگزاری و سپاس ذات باری‌تعالی عاجز است:

چــــگونه شـکر تو گویــــد زبـانم

که نیست آن حد دل یا حــد زبـانم^[۲۶۰]

سعدی می‌گوید:

البته او متذکر میشود که نوعی دیگر نیز در هر دو زبان وجود دارد که بسیار به ندرت به آن بر میخوریم؛ یعنی رابطه میان آغازگر جمله قبلی با پایانبخش جمله بعدی:

The play was interesting.

T1-R1

I do not enjoy it.

T1-RT2

او در ادامه به بررسی آماری انواع الگوهای ذکر شده میپردازد و در پیکره خود تعداد وقوع هر یک را بررسی میکند. نهایتاً به جدولی میرسد که طبق آن میزان وقوع هر یک از انواع ذکر شده به درصد برای انگلیسی و فارسی ارائه شده است. (ص ۹۱)

کاووسینژاد (۱۳۸۱) نیز رساله خود را به بررسی آغازگر- پایان‌بخش اختصاص داده‌است و تاثیر آن در انسجام متن را بررسی میکند. او در کار خود چند تعریف از آغازگر را ذکر کرده و بر پایه تعاریف و مفاهیم مطرح در آثار هلیدی انواع آغازگر در زبان فارسی را بررسی میکند. او تمرکز خود را بر انواع زیر قرار میدهد: آغازگر ساده و مرکب، آغازگر تجربی، بینافردی و متنی. او با بررسی آماری پیکره خود بسامد هر یک از این انواع آغازگر را در کل و نیز هر سبک (از جمله آموزشی، مقالات، داستانی، روزنامهای و غیره ) بررسی آماری میکند.
دبیرمقدم (۱۳۸۴، صص ۱۱۹-۱۲۰) پس از ارائه مقدمهای درباره موضع تعاملی خویش که جمله را به مثابه امری نحوی-کلامی مد نظر دارد، مفاهیم مبتدای اولیه و ثانویه و خبر را از هم متمایز میکند و توضیح میدهد دو نوع ارتباط بین ارکان اصلی حوزه نحو [یعنی فاعل، مفعول صریح و فعل] و ارکان اصلی حوزه کلام [یعنی مبتدای اولیه، مبتدای ثانویه و خبر] در جملات دارای فعل متعددی در فارسی می‌توان قائل شد. او این دو رابطه را به صورت دو نمودار زیر ترسیم میکند:
نمودار اول (در متن اصلی شماره ۶۸):
مبتدای اولیه (Primary topic/theme) مبتدای ثانویه (Secondary topic/theme) خبر (comment/rheme)
فاعل مفعول صریح فعل
نمودار دوم (در متن اصلی شماره ۶۹):
مبتدای اولیه خبر
فاعل مفعول صریح فعل
او متذکر میشود دو جمله زیر به‌ترتیب نمایانگر دو نوع ارتباطی هستند که در نمودارهای فوق نشان داده شدهاند:

• من کتاب را خریدم.

• من کتابی خریدم.

به عبارتی در جمله (۱) در حالت بینشان یا بنیادین، دو مبتدا وجود دارد. یعنی “من” به عنوان مبتدای اولیه و “کتاب را” به عنوان مبتدای ثانویه. اما در جمله (۲) “کتاب” به همراه فعل خریدن جزئی از خبر محسوب شده و جمله تنها دارای یک مبتدا است. او در ادامه (همان، ص ۱۲۱) مطرح میکند تقطیع یک جمله به مبتدا و خبر، که از دید گوینده صورت میگیرد، و تقطیع دیگری که در سطح جمله مطرح است و به توزیع اطلاعات کهنه و نو در جمله مربوط است لزوماً با هم انطباق ندارند.
فصل سوم:
چارچوب نظری
۳-۱- درآمد
همانطور که روبینز (۱۳۸۵: ص ۲۲) اشاره میکند علاقه به زبان و درگیری با مسایل عملی در زمینه آن باعث شده تا بررسی و پژوهش در حوزه زبان در مراکز تمدنی متعددی پا بگیرد. بررسیهای پانینی، مباحث فلسفی افلاطون و منطق و ریشهشناسیهای ارسطو همگی از نخستین کوششهای انسان برای شناخت و آگهی بیشتر از امر پیچیده زبان هستند. سنتهای گوناگون زبانپژوهی در غرب و شرق در طی قرون متمادی شکل گرفته و ادامه یافتهاند؛ اما بیشک آغاز سده اخیر بود که شاهد پیدایش زبانشناسی به عنوان یک علم در کنار دیگر علوم بود. در حال حاضر سه نگرش قالب در این رشته وجود دارد: زبانشناسی صورتگرا^[۴۴]، زبانشناسی نقشگرا^[۴۵]، زبانشناسی شناختی^[۴۶].
دبیرمقدم (۱۳۸۳: صص ۱۸-۲۳) عمده خصایص زبانشناسی صورتگرا را که مهمترین نماینده آن دستور زایشی است، عبارت میداند از: پایبندی به تفکر عقلگرا، تمایز قائل شدن بین دانش زبانی و تبلور و بالفعل شدن آن، صورتگرایی، جدا دانستن بخشهای تشکیلدهنده زبان ( یعنی رویکرد حوزهای^[۴۷])، استقلال قوه نطق از دیگر قوای ذهنی، منحصر کردن زبانشناسی به مطالعه محض حوزه زبان، توجه بیشتر به حوزه نحو، بررسی داده ها فارغ از بافت و قضاوت بر اساس شم زبانی، قائل نبودن به تکامل در زبان، آرمانگرائی^[۴۸] و استناد به جامعه زبانی همگن^[۴۹].
در مورد رویکرد نقشگرا اما، هلیدی (۱۹۹۴؛ xxviii) خود میگوید که این رویکرد به تفاوت زبانها تأکید دارد و نظام معنایی را، که حول محور متن یا گفتمان شکل گرفته، بنیان زبان میداند. یکی از مهمترین و فراگیرترین نظریههای مطرح در این رویکرد، دستور نظاممند نقشگرای^[۵۰] هلیدی است. هلیدی (همان، xxvi-xxvii) توضیح میدهد که این نظریه دنبالروی سنت نقشگرای اروپایی بوده و او آن را اساساً بر مبنای نظریات فرث^[۵۱] بنا کرده است. او همچنین تأکید میکند که در این نظریه خویش اصول انتزاعیتری را از یلمزلف^[۵۲] وامگرفته و نیز مفاهیم متعددی را از مکتب پراگ^[۵۳] به آن وارد کرده است.
مفهوم اساسی در این نظریه «دستگاه» است. دستگاه های متعدد در زبان به صورت شبکهای درهم به آفرینش معنا میپردازند. دستگاه در این نظریه نماینده انتخاب است: انتخابهایی که ناشی از وجود مجموعههایی از امکانات همچون خبری در مقابل سؤالی، مفرد در مقابل جمع و غیره است. هر انتخاب خود موجب انتخابی دیگر می‌شود و بدین سان شبکهای از انتخابها شکل میگیرد. این انتخابها در سطوح مختلف معنایی، واژی و واجی وجود دارند. به تعبیری سوسوری باید گفت این دستور نقشگرا نه فقط به محور همنشینی، بلکه به محور جانشینی نیز توجه دارد و اساس کار خود را بر آن قرار میدهد.
در این رویکرد آنچه مورد توجه است معنای زبان و نحوه انتقال معنا است. بنابراین تحلیل نحوی نیز به شکل ابزاری در میآید در دست زبانشناس برای بررسی معنا. تامسون (۲۰۰۴، ص ۷) این موضوع را مطرح میکند که میتوان بحث را از معنی شروع کرد و به دیگر عناصر زبان رسید. او در ادامه به مشکل اساسی در این مسیر اشاره میکند: معنیها یا استفادهها از زبان بسیار مبهم و ناواضح هستند. در واقع رویکرد نظاممند نقش‌گرا را میتوان تلاشی دانست برای به چارچوب در آوردن همین امر مبهم و ناواضح که معنی نام دارد. تامسون (همان، ص ۸) تذکر میدهد که به هنگام سخن گفتن از کارکرد و معنای یک تکه زبانی نمیتوان از مفهوم «انتخاب»^[۵۴] اجتناب کرد. و برای شناسایی این انتخابهای ممکن معنایی باید به بافت غیرزبانی همچون جامعهمان نگاه کنیم. بدین سان او (همان، ص ۹) به این نتیجه میرسد که از منظر نقشگرا، بافت غیرزبانی و زبان در تعامل متقابل قرار دارند.
در این حالت باید گفت هر انتخاب نشانگر یک معناست. پس دیگر معنا را نباید به معنای گزارهای محدود کرد، چراکه عواملی همچون ترتیب و توالی اجزای جمله نیز در تعیین معنا دخیل‌اند. بنابراین معنا مجموعهای است از آن چیزهایی که گوینده میخواهد به شنونده منتقل کند. معنای یک جمله معادل است با کارکرد و نقش آن جمله. میتوان از این گفته چنین نتیجه گرفت که برای یافتن انواع معنا باید انواع نقشها را بررسی کرد. (هلیدی، ۱۹۷۰، صص ۱۴۱-۱۴۳)
در مجموع هلیدی (۱۹۹۴، ص xxvii) خود معتقد است دیدگاهش کاربردی است و نه محض، واقعی است و نه آرمانی، نقشی است و نه صوری، متنبنیاد است و نه جملهبنیاد.
۳-۲- دستور نظاممند نقشی هلیدی
هلیدی (۱۹۷۰، ص ۱۴۱) مقاله خود باعنوان «ساختار زبان و کارکرد زبان» را با این سؤال آغاز میکند که «چرا زبان این چنین است که هست؟» سپس سریعاً به آن چنین پاسخ میدهد: ماهیت زبان بسیار به نیازی که بر مبنای آن ساخته شده، یعنی کارکردهایی که باید بدانها بپردازد، وابسته است. میتوان همین سؤال ساده هلیدی و پاسخ او بدان را اساس و مبنای کار رویکرد او دانست. او به دنبال شناخت کارکردهای مختلف زبان است. اما کارکردهای زبانی از آنجایی برای او اهمیت مییابند که هر یک پاسخی هستند به نیازی برای ارتباط. به همین سبب است که او اصرار دارد (همانجا) باید زبان را در چارچوب استفادههای از آن در نظر گرفت.
هلیدی (۱۹۹۴، ص ۳۳) معتقد است زبان به نحوی ساخته میشود که سه نوع معنای اصلی را به طور همزمان ایجاد کند. او این سه نوع معنا را معناهای تجربی، بینافردی و متنی مینامد که با هم در واحدهای زبانی ادغام شدهاند:

• از زبان برای سخن گفتن از تجربیات جهان استفاده میشود. یعنی در زبان همواره در باره چیزی یا کسی صحبت میشود که عملی انجام میدهد. به این معنا، معنای تجربی میگویند.

• از زبان برای برقراری ارتباط با دیگر افراد و نیز بیان دیدگاه‌ها خود استفاده میشود. این معنای بینافردی است.

• استفاده از زبان به منظور شکل دادن پیام به تناسب بافت. این معنا را معنای متنی مینامند. در واقع معنای متنی چگونگی ارتباط آنچه را گفته شده با آن چیزهایی که قبلاً گفته شده و بافت پیرامون نشان میدهد.

هلیدی در ادامه مدعی است به علت پیچیدگی این سه نوع معنی در متن، زبان به مثابه یک نظام نشانهشناختی یعنی نظامی که به طور قراردادی رمزگردانی میکند و به صورت مجموعههایی از انتخابهاست وجود داشته و عمل میکند.
ویژگی اصلی نظامهای نشانهشناختی مانعهالجمع بودن انتخابهاست؛ یعنی هر انتخاب بالفعل در نظام زبان، معناهای خود را از مجموعه انتخاب های ممکن بالقوه به دست میآورد.
هلیدی و متیسون (۲۰۰۴، ص ۵۵) در لزوم قائل شدن به سه نوع معنا یا فرانقش در هر بند میگویند که یکی از مفاهیم مطرح شده در تحلیلهای دستوری، “فاعل” است که به سه صورت تعریف میشود: