پس از نقد پیروی بخشهای چشمگیری از نظام سیاست جنایی‌ایران از راهبردها و برنامه های سیاست جنایی غربی در سطوح تقنینی، قضایی، اجرایی و مشارکتی بدون استراتژیِ سنجیده در امر پیوند نظامهای حقوقی به یکدیگر، و نیز پس از نقد همین کپیبرداریِ مشحون به هم فایده و هم ضرر، کوشیدیم از نقد فراتر رویم و به ترسیم‌ایجابیِ نقشه راه برای تدوین الگوی بومی (اسلامی-ایرانیِ) سیاست جنایی همت گماریم. در‌این مسیر، مبحث اول از فصل سوم رساله را با نقد تئوریک و معرفتشناختیِ مهمترین و مخرّبترین جلوههای غیربومیِ سیاست جنایی‌ایران آغاز نمودیم. گفتار اول از مبحث دوم از فصل سوم را به اقتضائاتی اختصاص دادیم که در تدوین الگوی مطلوب برای سیاست جنایی‌ایرانِ اسلامی باید مشارکت داده شوند؛ همچنان که در‌این سیر، گفتار دوم از همان مبحث از فصل سوم را به مسئله «روش» در تدوین الگوی سیاست جنایی اختصاص دادیم. و اما موضوع مبحث کنونی، محورهای اساسی در ترسیم دورنمای مسیر تدوین الگوی بومی (اسلامی‌ایرانیِ) سیاست جنایی است.این محورها که موضوع گفتار پیشرو هستند، عبارتند از: دینفهمیِ منطقی، سنت حکیمانه دینی، نظریهپردازی علمی، سیاستگذاری عمومی و مدیریت، برقراری توازنِ گفتمانی میان جمهوریت و اسلامیت، آزادی در چارچوب بایستهی شرعی و اجتماعی، و امنیت در چارچوب تقویت سرمایه اجتماعی.
گفتار اول: دینفهمیِ منطقی
آیا نواندیشی دینی ضرورتی دارد و اصلاً ما باید به دنبال آوردن چیز تازه‌ای باشیم؟ چرا به همان افکار گذشته، روش‌‌های پیشین و قالبهای گذشته اکتفا نکنیم؟ دینفهمیِ منطقی – یا همان روشنفکری دینی – چه مشربها، رویکردها، غایات و مقتضیاتی دارد؟ نسبتِ روشنفکری دینی با علم دینی چیست؟آیا بدون روشنفکری دینی میتوان ملزومات نظریهپردازی برای تولید علم دینی را تأمین کرد و افق طراحی سیاست جنایی اسلامی-ایرانی را به مثابه یک علم دینی قابل ترسیم نمود؟آیا هدف روشنفکریِ دینی وارد کردن عنصر تجدد به متن دین است؟آیا روشنفکری دینی در پی تفکر کلامی و فلسفی است؟ در پی‌این کار‌آیا قصد ورود عقل و منطق به دین را دارد؟آیا مقصود مسائلی است که بشر امروز با آن مواجه است و بشر دیروز به آن توجه نداشته است؟ پاسخ به‌این پرسشها در گرو گونهشناسی روشنفکری دینی و تحلیل ابعاد نظری و عملی آن است. روشنفکری به لحاظ خاستگاهش و استواریاش بر عقلانیت انتقادی، با جزمیت سروکار ندارد. بنابراین، اولین چالش‌این است که‌آیا روشنفکر دینی حاضر است پروژه خود را در چنین محیط انتقادی پیش ببرد؟ حاضر است جرات فکر کردن و نقد کردن داشته باشد؟ در واقع، روشنفکری دینی در منزل بین سنت و مدرنیته خانه کرده است.
دینفهمیِ منطقی دستکم در مقابل دو جریان عمده ی پرقدرت و باسابقه قرار دارد: ۱) متحجران، ۲) روشنفکرانِ رهاشده، ضعیفالمبنا و غربزده.این روشنفکران قبلاً تحت عنوان تأویلگرایانِ رادیکال، حامیان تفسیر به رأی و… شناخته میشدند. با‌این حال، روشنفکر و اندیشه روشنفکرانه – به معنای مثبت، و نه به معانیِ مذکور – مقولهای است که ما آن را «دینفهمیِ منطقی» نام نهادیم. در‌این معنا، از یک سو باید به روشنفکر به عنوان دیدهبان فکری اجتماع نظر داشت که با تأمل در شرایط و ویژگیهای جامعهای که در آن زندگی می کند، با تأکید بر اصلاح نقاط منفی، به برجستهسازی نقاط مثبت آن اجتماع همت میگذارد. بر‌این اساس، روشنفکر کسی است که با پرهیز از اتحاد با قدرت، خود را وقف تلاش برای بهبود شرایط اجتماعی- سیاسی، و به تعبیر معروف ادوارد سعید «حقیقتگویی به قدرت» می کند.
وظیفه روشنفکر عبارت است از پیشبرد نگاه تمدنیِ جهانی با رفتار جمعی امت به سمت ارزشهای کوشش و جهاد، عدالت و اخلاص در فکر و عمل، و محبت و تسامح و جانبازی و‌ایثار و فداکاری و ارزشهای دیگری که قرآن کریم بنیاد نهاد و نیکان و رهبران امت به آن ملتزمند تا به وسیله آنها به سطح عمل تمدنی اسلامی ارتقا یابند[۱۰۶۷].
به طور کلی، نواندیشی ضرورتی است که تغییر دنیا آن را بر ما تحمیل می‌کند.این که در روایت حضرت صادق(ع) می‌فرمایند: «العالِم بِزَمانه لا تَهْجُم علیه اللَّوابس: کسی که عالم به زمان خودش باشد، از شبهات در امان میماند»[۱۰۶۸]، و‌این که در تعدادی از روایات‌این مضمون از حضرت علی(ع) وارد شده است که «عَلَی العاقل أنْ یکون عارفاً بزمانِه: بر عاقل واجب است که عارف به زمان خودش باشد»[۱۰۶۹] اشاره به ضرورت شناخت جهانی است که ما در آن زندگی می‌کنیم. اگر ما بخواهیم به مسؤولیت سنگین رساندن پیام دین و انجام وظیفهی دینی خودمان عمل کنیم، چارهای جز شناخت جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، نداریم. همواره احتمال ظهور فهمها، برداشتها و تلقیهای جدیدی از متون دینی (که شریعت در‌این متون تجلی یافته است) وجود دارد و‌این امر منافاتی با تغییر نکردن خودِ متون دینی ندارد[۱۰۷۰] و‌این که گفتهاند متون دینی ظاهر و باطنی دارند و هرکس به فراخور حال خویش از باطن آن چیزی میفهمد[۱۰۷۱] شاید ناظر بر همین نکته باشد. متفکران دینیِ بازساز نیز که به مرور زمان، نکات جدیدی از پیام وحی کشف می کنند فهم خود را تصحیح می کنند. شاخص گرفتن و ارائه دادن تلقیهای جدید از متون دینی، مرز بازسازی را با پدیده تحجّر نیز معین می کند؛ چرا که از جمله ویژگیهای تحجّر، اصرار بر ثابت نگه داشتن فهم دینی است.
روشنفکران به سهم خویش کوشیدهاند تا ما را با مؤلفه های گوناگون جهان جدید آشنا سازند؛ آشنایی که شرط لازم ادا کردن سهم عقل است و ما را در برقرارسازی موازنه متأملانه میان یافتههای عقلانی گوناگون بشری یاری می کند. روشنفکران دینی نیز در گسست معرفتی میان سنت و مدرنیته به دیده عنایت نگریستهاند و با واکاوی مجدّانه و صادقانه (و نه از سر تحقیر و تخفیف) مؤلفه های مختلفِ سنّت، از ربط و نسبت آنها با دستاوردهای معرفتی جدید سراغ گرفتهاند و تأملات خویش در‌این باب را در مرئای اهل نظر قرار دادهاند. بسنده کردنِ صِرف به سنت و به رفوگریهای موضعی پرداختن و توهّم استغنا داشتن و چشم پوشیدن از بصیرتهایی که در آموزههای جدید جهان یافت می‌شود، در تنافی با اخلاقِ باور و وظایف عقلانی ماست[۱۰۷۲]. از‌این رو، نقش روشنفکران دینی در جامعه ما هم معطوف به مدرنیته و غرب، و هم متوجه دین و سنت و هم معطوف به خودِ جریان روشنفکری است. اما در حوزه عملی، روشنفکران استراتژی عملیاتی «محلی» را در جامعه‌ایران پیگیری می کنند. آنان، بیش از پیش، آموزههای جهانشمول و عام بشری را در قالبهای محلی (دین اسلام یا آموزههای ملی، یا هر دو) میریزند و در یک «برنامه اجتماعی» که در دهه گذشته شروع شده است، دنبال می کنند. آنا بعد از اجرای «پروژه انقلاب» و افت و خیز فراوان و هزینه های زیادی که بر ملت وارد شد و ناشی از فراز و نشیبهای حکومت در کسب تجربه برای سازگارسازیِ دین و مدرنیته بود، اکنون «پروژه اصلاح» را اجرا می کنند.
روشنفکری که دلمشغول بتتراشی و بت پرستیهای اطرافیان خویش نیست و بیش از آن که در محصولات فرهنگی سنت خویش به دیده عنایت بنگرد، در پی معرفیِ صرفاً توصیفی و تمجیدی از چهرهها و نحلههای روشنفکری است، کار روشنفکری را ناتمام گذاشته است[۱۰۷۳]. جریان روشنفکری دینی، با همه نواقص بالقوه و بالفعلش، آشنایی مکفی و بعضاً عمیقی با مؤلفه های گوناگون سنت ما- یعنی فلسفه اسلامی، کلام، عرفان، تفسیر و…- دارد و بهتر می تواند در دل‌این سنت، کوششهای معرفتی خویش را در پی بگیرد وایدههای روشنفکرانه خویش را در منظر دیگران قرار دهد.
دین می تواند هم به عنوان منبع نظم و هم به مثابه عامل دگرگونی تلقی شود. تفسیرها و تعبیرهای آدمیان از دین است که نقش اجتماعی روشنی به آن میبخشد.این که دین چگونه به دگرگونی کمک می کند، ناشی از تفسیری است که از سیاست و زندگی اجتماعی ارائه میدهد[۱۰۷۴]. جداسازی تفسیر دینی به عنوان محصول انسانی در شرایط معین ساختاری با مقوله دین،این نکته را روشن میسازد که تفسیرهای دینی خود می تواند منبعث از شرایط دگرگونسازی باشد که در جامعه جریان دارد.این تفسیرها از دین، «الهیات» نام دارد و الهیات را به سطح «الهیات سنّتی» و «الهیات ناظر به پیشرفت» تقسیم کرده اند.[۱۰۷۵]
در خصوص مدرنسازیِ الهیات باید گفت آموزههای سنتی دین در جوامع دینی به دلیل آن که در پاسخگویی به نیازهای جدید و خصوصاً معرفتهای حقوق بشری با معضلاتی همراه بودند و در مواردی ناهمساز با دنیای جدید تلقی شدند،این ناهمسازی متألهان را به اندیشیدن در باب تفسیرهای جدید و منطبق با دنیای مدرن سوق داده است.
حکومت – به مفهوم نوین – توانست بر اساس نظریه های جریان روشنگری غربی که به تکیه بر علم و عقل در حل مشکلات و پیشبرد قدرتهای اجتماعی و تساهل و تسامح بین ادیان و همکاری برای تحقق پیشرفت سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فناوری دعوت میکرد استقرار یابد. بنابراین، سکولاریسم از ابتدا درصدد جنگ با دین و ارزشهای دینی نبوده، بلکه سعی کرد سلطه کلیسا را از مراکز اتخاذ تصمیمات سیاسی و پیشرفت یافتههای علمی دور کند. حتی پیشگامان حرکت روشنگری مانند دکارت و کانت بر اهمیت ارزشهای دینی در‌ایجاد حکومت قانون و دوام آن تأکید داشتند. اما هنگامی که به جهان عرب و‌ایران میآییم میبینیم سکولاریسم به حرکتی مبدل می شود که سعی در دور کردن میراث اسلامیِ امت و استفاده از حکومت برای تحمیل دیدگاه عاریهای از تجربه غربی دارد. در حالی که اهمیت گفتگو برای پیشرفت تفاهمها درباره مسیر و شکل نوسازی و توسعه را نادیده میگیرد. تفاوت سکولاریسم در تجربه اعراب و‌ایرانیان با تجربه غربیان در همین نکته مخفی است[۱۰۷۶].
به موازات انحراف معنا و غایت سکولاریسم در خاورمیانه، عامل مخرّب دیگری نیز سدّ راه روشنفکری شد. بیداری اسلامی در دوره معاصر به شکل گیری مجموعههایی با گرایشهای تند و خوارجگونه انجامید که گفتگو را رد کرده و سعی می کنند نظر و عقیده خود را بر جامعه تحمیل کنند. اما‌اینها اقلیتی کوچک از اسلامگرایانی هستند که سرکوبی حکومت و استبداد آن، آنها را به تندروی در اتخاذ مواضع واداشت تا صدای فریاد پرطنین خود را بلند کرده و فضای سیاسی را پر کنند و حضور سیاسی اکثریت ساکت را از بین ببرند. بدین ترتیب، بیداری اسلامی جریانی سنّتی را در آغوش خود پروراند که معتقد است بازگشت به الگوهای سازمانی و نهادهای قانونی و فکری تاریخ جامعه اسلامی آنها را‌ایجاد کرده است جایگزین الگوهای مدرن بوده که در ذهن مردم، با استبداد حکومت سکولار و جدایی روشنفکر مدرن از چارچوبهای مردمی و اضمحلال اخلاقی و بیایمانی دیدگاه مدرن مرتبط است. اما بیداری اسلامی در جریان میانه هم تجلی یافته که معتقد است اسلام رسالتی جهانی دارد که با نگاهی وجودی، تجسم یافته و بر کرامت انسان و آزادی مسئولانهاش تأکید نموده و به تأسیس جامعهای که حاصل کوششهای افرادش است دعوت می کند. همانطور که به بازخوانی متون اسلامی در سیاق تاریخی جوامع معاصر فرامیخواند.
یکی از مهمترین موضوعات گفتمانهای معاصر در حوزه علم دینی، غرب و غربزدگی و شرایط مواجهه و اخذ و اقتباس از غرب است. برخی از‌این گفتمانها در نگاهی کلیگرایانه، غرب را دارای هویت میدانند. به نظر‌ایشان در مواجهه با اندیشه غربی – تئوریها، راهبردها و حتی رهیافتهای جزئی در علوم انسانی غربی – نمی توان گزینشی عمل کرد و مثلاً چیزهایی را از آن اخذ کرد و چیزهای دیگری را طرد کرد. مثلاً از دیدگاه برخی غربی شدن همانا تقدیر جمعی ماست اما آنچه اهمیت دارد، توجه به مبانی و اصول غرب در مواجهه با آنان است. اما‌ایشان و بسیاری از دیگر متفکرانِ عرصه تولید علم بومی و نقد علوم انسانی غربی، اگرچه خود را منتقد دموکراسی غربی دانسته است، اما نقد خود را نه مبتنی بر مبانی‌ایدئولوژیک خاص بلکه ناظر بر امید و امیدواری به بازسازی تمدن اسلامی از رهگذر تدابیری خصوصاً تقویت معنویت در جوامع مسلمان در عصر حاضر مطرح کرده است.
نکته بسیار مهم در بحث روشنفکری دینی،این است که توجه داشته باشیم «روشنفکری محصول نواندیشی و نوخواهی است» به‌این معنا نیست که روشنفکری لزوماً یک محصول غربی است. روشنفکر از نوع الگویی عام برخوردار است که اگرچه در غرب بسیار شایع شد، اما در قالب الگوهای خاص فرهنگی و اجتماعی متنوعی متجلی می شود که نوع دینیِ آن اتفاقاً در بستر تمدنیِ ادیانی ابراهیمی و بالأخص در اسلام شیعی شکوفا شد. ماهیت روشنفکری در‌ایران را نه مدرنیته، بلکه تعامل سنت و مدرنیته رقم زدهاند؛ زیرا سنتگرایان تلاش می کنند دنیای مدرن را در قالب قواعد و منابع سنتی هضم کنند و از ظرفیتهای سنت در فهم و کاربست نوگرایی بهره جویند، اصلاحگرایان نیز با نقد سنت، روزنههای برونرفت از تنگناهای سنت را میکاوند و از سنت به نفع سنت به دنبال حفظ حرمت سنت هستند و همواره راهکارهای دگراندیشی و حل چالش را به سنت پیشنهاد می کنند. دستاوردهای بنیانگذاران مدرنیته تنها در حقوق بشر و جامعه مدنی خلاصه نمی‌شود. سروش دباغ – از روشنفکران دینی معاصر – با اذعان به بزرگی‌این دستاوردها، خاطر نشان ساخته است که «به دست دادن درک جدیدی از ماهیت معرفت، ذهن و زبان و… نیز از دیگر یافتههای کنشگران مدرنیته است.»[۱۰۷۷]
به موازات روشنفکری دینی، «احیاگرایی دینی» در مواجهه با دنیای مدرن، به شکلی فراتر از یک رویکرد واکنشی ظهور کرد. برخی تلاش دارند تا نشان دهند که احیاگراییِ اسلامی به عنوان واکنشی در برابر مدرنیسم‌ایجاد شد. با وجود‌این، باید گفت که احیاگرایی مخالف مدرنیزاسیون نیست، بلکه بهتر است آن را به عنوان پاسخی در برابر افراط مدرنیسم تلقی کنیم[۱۰۷۸]. شاید بتوان گفت احیاگرایی تنها جریان معقول برآمده از دلِ سنّت بوده است. آنها تلاش دارند که دنیای مدرن را درک کنند و در یک دفاع عقلانی از دین، به نوعی سنت را در مدرن بازتولید کنند. البته‌این که آنها مدرنیته را برای بازتولید کامل و همهجانبهی سنت مطالعه می کنند، اشتباهی است که مرتکب میشوند. با‌این وجود، دفاع عقلانی از دین و سنت بخشی از روشنفکران دیندار را متوجه‌این مسئله کرد که روزآمد کردن دین و سازگار کردن آن با دنیای مدرن، شدنی است. افرادی مانند علامه نائینی، ملا محمد کاظم خراسانی،آیت الله سید مصطفی محقق داماد و بسیاری از دیگر اسلامشناسان عقلگرا و اجتماعگرا، در همین راستا، دغدغه رجوع به منابع سنتی و دینی و بازتولید آن در دنیای مدرن را داشتند.
در میان طیفهای متنوع جریان روشنفکری دینی[۱۰۷۹]، همواره روشنفکران سنّتی از مهمترین مخالفان روشنفکرانِ مدرن و حتی روشنفکرانِ دینپژوه محسوب میشوند. مهمترین دلیل‌این است که روشنفکران دینی داعیه کارکردها و نقشهای اجتماعی روشنفکران سنّتی را در جامعه دارند. روحانیت به‌این دلیل که پس از انقلاب شکوهمند اسلامی در ساختار قدرت قرار گرفته است، از حاشیه به متن آمده و موقعیت قبلیِ انتقادآمیز و‌ایدئولوژی ستیزهجویانه خود را نسبت به نهاد قدرت از دست داده است. از سوی دیگر، فرصت إعمال محدودیت بیشتری بر رقیب جدّی خود یافته است[۱۰۸۰]. با‌این وجود، تقریباً از دهه دوم انقلاب، یک روند اعتزالی آغاز شد و به مباحث معرفتشناسانهای دامن زد که در نهایت، رویکرد‌ایدئولوژیک به فقه و نصگراییِ کمتوجه به عقلانیت را مورد نقد قرار میداد. نباید فراموش کرد هنگامی که سیاست متمدنسازی شکست میخورد، حکومت به‌ایدئولوژی اصالت و محافظت از سنّت ملی متمایل شده و مردم به اتهام عدم اصالت وادار به پیروی از صراط مستقیم میشوند. در دو حالت، حکومت،ایدئولوژی را وسیلهای جهت سرکوبی و دریدن خصوصیترین لایه های جامعه مدنی یا کنار گذاشتن هرگونه حق آزادی یا استقلال مردمی قرار میدهد.[۱۰۸۱]
برعکس، سنّتگرایان، فهمهای عمدتاً «انباشتی» را به همان شکل قدیمیِ حاشیهنویسی بر آراء گذشتگان بازتکرار می کنند و البته دستاوردهای تفهّمی جدیدی نیز از نصوص وحیانی و روایی به دست میآورند و انصاف نیست همه آنان را فقط تکرارکنندهی سنت و فهمهای کلاسیک از دین بدانیم. اما به هر حال، عقل قدیم، «عقل مفسّر» بوده و نقد به معنای قدیم، نقدِ تفسیری بوده است. از آنجا که در دنیای قدیم،این اعتقاد وجود دارد که «نظام عالم» نظام احسن است، کار عقل تنها فهم و تفسیر آن بوده است. پرسش و نقدی اگر هم وجود داشت برای فهم و تفسیر بود. اما عقل جدید، «عقل متصرف» است و بالتبع، نقد جدید نقدی بنیادین و متصرّفانه خواهد بود و آدمی‌این اجازه را مییابد که در اجزای جهان تغییر و تصرف روا دارد[۱۰۸۲]؛ چرا که در‌این منظر جدید، کتاب عالَم، لزوماً بهترین تألیف را ندارد. چه بسا عقل بتواند آن را بازنویسی کند. لذا «پرسش» و «نقد» تنها برای فهم نیست بلکه برای «تغییر دادن» و «تصرف نمودن» نیز هست. معرفتشناسی جدید از دل همین دگرگونی در عقل، متولد شد. در معرفتشناسی قدیم، «دیدگاه‌آیینهای» نسبت به شناخت غالب بود که بر اساس آن، ذهن از نقش انفعالی برخوردار بود و واقعیت را بدون دخل و تصرف منعکس میساخت. لذا غرض در عرصه معرفت، حصول به حقیقت بوده است، اما معرفتشناسیِ جدید بر اساس «دیدگاه عینکی» قرائتهای متفاوتی از امور ارائه میدهد[۱۰۸۳].
سنّتگرایان به ضرورت بازسازی معارف دینی اعتقادی ندارند. قشر غالب سنّتگرایان دارای اوصاف قشرینگری، جزمیتگرایی، ستیزهجویی، اقتدارگرایی، عدم مدارا، آرمانگراییِ منقطع از واقعیات، و شکلگراییِ دینی هستند. قرائت سنتگرایانه از دین، بر منطق اجتهادی سنتی استوار است. آنان تفسیرهای موجود در سنت را عین متن اسلام میدانند و تنها بر آن حاشیهنویسی می کنند. در‌این قرائت تقریباً هیچگونه تلاشی برای تغییر در فهم گذشته و کوشش جهت انطباق با ملزومات دنیای مدرن دیده نمی شود. آنان همچنان خواهان شکلبندی سنّتیِ دنیای مدرن هستند. در‌این رویکرد، «مفسران دینی» علما و روحانیونی هستند که با تکیه بر علم حدیث و اصول و فقه، زبان وحی و کلام معصومین (ص) را ترجمه می کنند. سنتگرایان یک قرائت تمامیتخواهانه از دین ارائه می دهند و ضمن آن که عموماً ادعای یک «قرائت نهایی» از دین را دارند، تلاش می کنند تا‌این قرائت را به عنوان «قرائت رسمی» از دین معرفی کنند. قرائت تمامیتخواهانه، به هیچ وجه دستاوردهای مدرنیته را مشروعیت نمیبخشد و به محصولات مدرنی چون دموکراسی، آزادی و حقوق بشر و… توجه نمیکند، بلکه در کوچکترین موارد تفاوت موضع میان‌این دستاوردها و عینِ عبارات نصوص دینی، فوراً نظر به ردّ‌این دستاوردها به استناد مباینت با ظاهر‌آیات و روایات و گاهی هم به استناد مباینت با ظاهر اجماع (!)[۱۰۸۴]،این دستاوردها را معارض با دین اعلام میدارد[۱۰۸۵]؛ بی توجه به‌این چه بسا‌این دستاوردها صحیح و آن تفسیرها و ترجمهها از دین، ناصحیح بوده باشد. از‌این رو میتوان گفت اجتهاد سنتی به هیچ وجه معرفت دینی را بهرهمند از انقلاب پارادایمی و تحول شگرف در تئوری و روش نمیکند؛ قرائتی‌ایدئولوژیک از دین است و نه قرائتی معرفتشناسانه. آسیبشناسی جامعه دینی، روشنفکران را دقیقاً به همین نکته معطوف کرد که اساساً ایدئولوژیسازی از دین و «قرائت‌ایدئولوژیک» مشکل اساسی وضعیت موجود جامعه است[۱۰۸۶]. تفکیک دین از معرفت دینی، توجه به ابعاد خاکی و بشری دین و اعتقاد به آزمونپذیری دین، و زمینی دانستن قالب وحی از محصولات اجتهاد معرفتشناسانه و منتقدانه و عقلگرا و اجتماعمدار است. روشنفکران دینی جدید، از طریق «اجتهاد عصری»، دین را با سایر معارف بشری در تلاطم قرار می دهند و از‌این طریق، تعارض دین و مدرنیته را به حداقل میرسانند و از‌این رهگذر، حضور دین در عرصه های مختلف حیات بشر را بسیار تقویت می کند. قرائت جدیدِ روشنفکری دینی تنها در تقابل با قرائت‌ایدئولوژیک که روشنفکری در دهههای پیشین تئوریزه کرده بود سر بر نیاورد؛ بلکه آنچه که بیشتر باعث به وجود آمدن قرائت جدید شد استقرار حکومت اسلامی و در نتیجه آن،ایدئولوژیک شدنِ گفتمانِ اسلامِ فقاهتی بوده است. در واقع، آنچه در حکومت اسلامی جاری است ناشی از تعامل قرائت‌ایدئولوژیک و قرائت احیاگرانه از دین است[۱۰۸۷].این مسئله پیامدهای زیادی در‌ایدئولوژیک کردن حکومت، جامعه و سایر نهادهای اجتماعی بر جای گذاشت.
در مجموع، باید اظهار داشت جامعه‌ایرانی در گذار از سنت به مدرنیته، در وجه مادّیِ نوسازی بسیار موفقتر عمل کرده است، اما آن بخش از دستاوردهای مدرنیته که از معارف انسانی و اجتماعی مدرن مایه گرفته بودند با مشکلات حادّی مواجه شدند. آموزههایی چون آزادی، دموکراسی، نهادهای مدنی، حفظ حقوق شهروندی، تسامح و مدارا و… نه تنها به خاطر ساختارِ نسبتاً اقتدارگرایانهی حکومت بلکه به خاطر فهم‌ایدئولوژیک از دین توسط گفتمان رسمی و غالب بر حکومت نیز بوده است و هنوز در دولت و ملت ما نهادینه نشده است. روشنفکر دینی در‌اینجا یک عمل بومی انجام میدهد. او با موقعیت و ساختارهایی روبروست که تنها در‌این جامعه وجود دارد.این موانع و موقعیتها، در جامعه دیگر به شکل متفاوتی وجود دارند. او باید به عنوان یک روشنفکر بومی، دین و سنت را از نو بازخوانی و‌این دو را از هم تفکیک کند و دین را از سنتهایی که به مرور زمان خود را دین مینامند بپالاید.[۱۰۸۸]
حال، طرح‌این پرسش به طور جدّیتری مطرح است که چرا قرائت صحیح از روشنفکری دینی، با‌ایدئولوژیزه شدن دین سازگار نیست؟ جدا از‌این، چرا و چگونه است که عموماً در انقلابهای دینی – نظیر انقلاب شکوهمند اسلامی در‌ایران – انقلابیّون اقدام به‌ایدئولوژیزه کردن دین مینمایند؟
برای پاسخ به‌این پرسشها، ابتدا باید نفسِ‌ایدئولوژی، نسبتِ‌ایدئولوژی با فلسفه، با اخلاق و با دین را سنجید. اولاً باید بدانیم‌ایدئولوژی نه می‌تواند نفوذ خویش را در قلمرو جهانی که سنت‌‌هایش تقدس یافته باشند بگستراند و نه در جهانی که فلسفه بر آن حاکم است.ایدئولوژی هنگامی وارد میدان می شود که‌این دو جهان به بن بست رسیده باشند؛ یعنی هنگامی که نفی یا نقد، منتفی شود و فلسفه از کانون نیروبخش زندگی اجتماعی کنار گذاشته شود و هنگامی که نیروی دین سستی گیرد.ایدئولوژی به دلیل گرایشش به یکسانسازی، شباهت خیرهکننده ای به مقولههای بینش اسطورهای دارد. همچنان که ساخت اسطورهها شباهتی به سامان استدلال و عقل جدلی ندارد- چرا که در‌این ساحت، مکان، زمان و علیت، کیفیتهای متفاوتی دارند-ایدئولوژی هم دارای مقوله هایی مکانی، زمانی و علی مخصوص به خود است[۱۰۸۹].
یک‌ایرانی که در اواخر دهه هشتاد شمسی زندگی می‌کند، چه بپسندد و چه نپسندد، میراثبرِ سه سنت‌ایرانی اسلامی و غربی است. مجموعه باورها و نحوه زیست او در معرض مولفه‌‌های اسلامی،ایرانی و غربی است. پس از ورود اسلام به‌ایران، آموزههای اسلامی بدل به بخش لاینفک فرهنگ ما شده است. همچنین از زمان مشروطه به‌این سو با‌ایده‌‌ها و افکار مدون مواجه شده‌ایم.ایدئولوژی، فروکاهنده و سادهانگارانه است و تکثر و تنوع فرهنگها و همچنین نقد عقلانی را نادیده میگیرد و به رسمیت نمی‌شناسد و در پی به دست دادن قرائتی‌ایدئولوژیک از دین و فرهنگ و هر حوزه معرفتیِ دیگری است که بتواند در آن نیز تصرف کند. بنیادگراییِ دینی نمونه به اوج رسیدنِ وخامتِ افراطگرایی در نگرش‌ایدئولوژیک به دینداری است. در مقابل، تفریطگرایی و نسبیتباوریِ بیشینهخواه در باورهای دینی نیز از سوی دیگر به همان میزان ناروا و مخرّب است. سکولاریسم، لیبرالدموکراسی، و خصوصاً پستمدرنیته، نمونه به اوج رسیدنِ وخامت رویکرد تقلیلگرایانه به دین و صراط مستقیم است. روشنفکر لیبرال قادر به همآوایی با جامعه عنوان یک عضو نیست؛ امری که او را از‌ایجاد آگاهی اجتماعیِ تحولساز دور میسازد. اما اندیشمند ملیگرا، همانند یک متفکر سنّتی، در یک فضای مبتنی بر‌ایدئولوژی و نه عقلانیت زیسته است؛ مضافاً بر‌این که تفکر ملیگرایی همواره شعار سکولاریسم را در راستای تلاش جهت سکولاریزه کردن دین اسلام، با توجیه دینی، مطرح کرده است. پسامدرنیته، کثرت بالفعل فرهنگها و سنتها را به رسمیت شناخته و ترکیب مقوّمات و مؤلفه های مختلف فرهنگهای گوناگون با یکدیگر را امکان پذیر دانسته، در آن به دیده عنایت مینگرد. پستمدرنها، در‌این ورطه، دنیای تو برتو و پیچ در پیچ را مینگرند و هر باوری را تصدیق می کنند و به تعبیر معروف، معتقدند در‌این جهانِ مملو از روایتها و معرفتهای فیزیکی و متافیزیکی و ادیان و مناسک و خداگرایی و بیخدایی «هر کس به قدر فهمش فهمید مدعا را» و همین قدرِ فهم را صحیح میانگارند. آنان هر روایتی از تبیین جهان و انسان را درست میانگارند و‌این البته متناقض است؛ چرا که «اذا تعارضا تساقطا».
مسئله دیگر، منابع و آبشخورهای روشنفکری دینی است. برخی به طور حیرتانگیزی‌این مبادی را بسیار گسترده تفسیر می کنند و مثلاً آموزههای عرفانی را دارای سهم بسیار زیادی در روشنفکری دینی میدانند. سید حسین نصر و مصطفی ملکیان از شخصیتهآیایرانی و فریتیوف شوان و رنه گنون از اندیشمندان غربی، چهار چهره شاخص‌این گرایش هستند[۱۰۹۰]. اگر قرار است آموزههای عرفانی بخشی از نظام معرفتی ما گردد، باید در وهله نخست مبادی و مبانی انسان شناختی، وجودشناختی و معرفتشناختی و دلالتشناختیِ آن ارزیابی شده، احیاناً مدّعیات غیر موجه آن از مدّعیات موجه باز شناخته شده، کنار گذاشته شوند.این چهرهها باید توضیح دهند چرا و چگونه است که در نقد سنتگرایی و نصمحوری و اخباریگری، آن قدر که عرفان و شوریدگی و شور بندگی را مهم جلوه می دهند، حاضر نیستند پارههایی محدود از مدرنیته را جدّی انگارند و از عقلانیت و سامانمندیِ فکری برای نقد سنت استفاده کنند.آیا با افراط در سهمدهی به عرفان، و اساساً با هر تبیینی که به «غیاب عقل»[۱۰۹۱] منجر شود، میتوان ضعف عقلانیت در سنّت را جبران کرد؛ یا‌این که برعکس، خطر سقوط از چاله به چاه تهدیدمان خواهد کرد؟! در همین راستا است که دکتر برهان غلیون – روشنفکر دینی متعهد اهل تسنّن – در کتابش «اغتیال االعقل» (ترور عقل) تلاش می کند معضل فرهنگ عربی را با‌این عنوان به تصویر بکشد که فرهنگ عربی در چالش میان سلفیگری و غربزدگی قرار دارد[۱۰۹۲].
در خصوص رابطه روشنفکری دینی با اخلاق، ابتدا باید به سطوح اخلاق توجه داشت. در اخلاق هنجاری سخن بر سر‌این است که انجام و ترک چه اموری بایسته و روا و انجام و ترک چه اموری غیر بایسته و نارواست. اگر مباحث فرا اخلاقی به مفاهیم «خوبی»، «بدی»، «باید» و «نباید» می پردازد و از منظرهای دلالتشناختی، وجودشناختی و معرفتشناختی به آنها نظر می کند، اخلاق هنجاری به امور انضمامیتر می پردازد و درباره ملاک و معیارهایی سخن میگوید که قوامبخش رسیدن به داوری اخلاقی و کنش اخلاقیِ موجهاند[۱۰۹۳]. به نظر میرسد، در حوزه دیانت و اجتماع، هم روشنفکرانِ دینیِ متقدم و هم روشنفکرانِ دینیِ متأخر همدلی بیشتری با آموزههای اخلاقِ فضیلتگرایانه دارند. میدانیم که اندرزنامه‌‌ها و میراث دینی- عرفانی ما مشحون از آموزههای فضیلتگرایانه است. کیمیای سعادت ابوحامد غزالی، منطق الطیر فرید الدین عطار، مثنوی معنوی جلال الدین رومی، بوستان سعدی، عوارف المعارف شهاب الدین سهروردی و بسیاری از نوشته های عرفای سنت خراسانی، نظیر بایزید بسطامی و ابوالحسن خرفانی، مشتمل بر اصناف فضایلی نظیر صبر، شجاعت، تهجد، حلم، گشادهدستی، صداقت و… است که سالک طریق باید بدانها متخلق شود. در مقابل، برای رسیدن به غایتِ قصوای اخلاقی باید تفقد احوال باطن پیشه کرده، از ابتلای به رذائل اخلاقیای نظیر بخل، تندخویی، عدم صداقت و… قویاً اجتناب کند. بحث از «مهلکات» و «منجیات» در سنت عرفانی ما از‌این مهم پرده برمیگیرد. در میان معاصران نیز مرحوم مطهری و مرحوم طباطبایی در مباحث اخلاقی – سلوکی خویش از آموزههای اخلاق فضیلتگرایانه بهره می‌بردند. (به یاد داشته باشیم که بحث از ادراکات اعتباری در اصول فلسفه و روش رئالیسم متعلق به حوزه فرا اخلاق است.
اکنون بحث درباره اخلاق هنجاری است و تبیین‌این مهم که انجام یا ترک چه اموری در حوزه اخلاق بایسته است و برگرفتنی. درست است که غایت قصوای اخلاق، رسیدن به انسانهای فضیلت مدنی است که کنش اخلاقی موجه، به صرافت طبع، از آنها صادر شود، اما نگاه پسینی- تجربی- تاریخی به سپهر اخلاق به ما آموخته است که‌این نحوه از زیست اخلاقی هیچگاه در جوامع بشری نهادینه نشده است. چنان که میدانیم، یکی از مؤلفه های مدرنیته، به رسمیت شناختن کثرت[۱۰۹۴] و نحوههای زیست متکثر است[۱۰۹۵]. از‌این رو، به نظر میرسد مکتب اخلاقی فایدهگرایی، در قیاس با وظیفهگرایی و فضیلتگرایی، بهتر می تواند تبیینی از رواییِ نحوههای زیستِ متکثّر به دست دهد. اخلاق فایدهگرایانه با‌این مؤلفه از مؤلفه های مدرنیته بیشتر بر سر مهر است[۱۰۹۶].
متأسفانه، روشنفکران دینی متأخر، با وجود بصیرتها و آموزههای فرا اخلاقیای که در آثارشان دیده می شود، در حوزه اخلاق هنجاری با تأکید زیاد بر اخلاق فضیلتگرایانه، جانب فایدهگراییِ اخلاقی را مغفول نهادهاند. در حالی که به نظر میرسد اخلاق فایدهگرایانه – که اخلاقی در خور متوسطان است – در جامعهای نظیر جامعه ما بهتر می تواند نحوههای زیست متکثر را تبیین اخلاقی کند و راه ناهموار ما در مسیر آشتیدهیِ سنت و مدرنیته را هموار کند. درست است که باید آموزههای فضیلتگرایی نظیر عطری در سپهر اخلاق پخش باشد تا همگان آن را استنشاق کنند؛ اما باید توجه داشت که بیش از‌این نمی توان بر روی آن سرمایه گذاری کرد. برای به دست دادن تبیین اخلاقیِ موجّه از نحوههای زیست متکثر در جهان جدید، بهتر است تا روشنفکران ما در فایدهگراییِ اخلاقی و شقوق مختلف آن بیشتر متمرکز باشند. به دست دادن قرائتی از اخلاق فایدهگرایانه که پاس حقوق بنیادین بشر را داشته باشد و تا حد امکان از‌ایرادهای کلاسیکِ آن بری باشد، در حوزه اجتماع و سیاست بیشتر وافی به مقصود است تا تأکید صرف بر اخلاق فضیلتگرایانه که همچنان تنش سنت و مدرنیته، و اصطکاک ظاهریِ نصوص دینی و ارزشهای حقوق بشری را مزمنتر می کند و سیاست جنایی اسلامی را از «سیاست بودن» و مدبّرانه بودن دورتر مینماید.
چالش دیگری که روشنفکری دینیِ کلاسیک با آن روبروست، عدم شناخت جریان جهانی روشنفکری و نتیجتاً تلاش برای حل کردن‌این جریان در ظرف سنت اندیشه اسلامی است. به نظر میرسد مشکل استاد شهید مطهری (ره)این است که تلاش می کند تا پروژه فلسفی کانت را بدون در نظر گرفتن مبادی و مبانی وجودشناختی و معرفتشناختی آن، ذیل آموزهها و مفاهیم فلسفه اسلامی تبیین کند و همان نسبتی را که میان معقول اول و معقول ثانی (اعم از فلسفی و منطقی) در فلسفه اسلامی وجود دارد، میان جهان پیرامون و «مقولات فاهمه»ی کانتی نیز برقرار کند؛ حال آن که‌این دو نظام فلسفی تفاوتهای مهمی با یکدیگر دارند. مرحوم مطهری، در پی کثیری از فلاسفه مسلمان، ذهن را‌آیینهصفت، نسبت به عالم خارج منفعل میداند و چگونگی تعیین و ظهور عین را در ذهن، قوامبخش نظام معرفتی ما میداند[۱۰۹۷]؛ در حالی که کانت، در پی سنت دکارتی و جدی انگاشتن سوبژکتیویسم دکارتی، برخلاف رأی قدما، برای ذهن انسان در تکوّن معرفت، نقش بیبدیلی قائل است. البته ناگفته نماند که کانت نیز اشتباه کرده که ذهن انسان را فعالِ مایشاء دانسته است. اما به هر روی، شهید مطهری (ره) عملاً با پیشفرضِ مردود بودنِ مطلقِ مدرنیته، با آن مواجه شد و مدرنیتهی غربی را در دستگاه اندیشه فلسفی اسلامی نهاد و آن را رد کرد؛ تقریباً مانند آن که بخواهیم هندسه اقلیدسی را در دستگاه هندسه بطلمیوسی اعتبارسنجی کنیم.
پیشفرضِ شهید مطهری (ره) به عقلگرایی کانتی[۱۰۹۸] ناشی دوگانهپنداریِ‌ایشان نسبت به مکتب اسلام و مکتب مدرنیته غربی است؛ یک دوگانهپنداریِ متخاصمانه که مشترکات تمدن اسلامی و غربی در حوزه اندیشه فلسفی را در حداقلِ ممکن میبیند. این در حالی است که تردیدی نیست که مفاهیم علوم انسانی و معارف ذهنی و ربّانی و دینی و فلسفی، مفاهیم برساخته هستند مفاهیمیاند و در تعامل بین اذهان شکوفا میشوند.این که عقلانیت چه جایگاهی در دین دارد و در ارتباط با تمدن عقلیِ غرب چه باید کرد، در هیچ‌ایه و روایتی تعیین تکلیف نشده است. خداوند، بالندگی تمدن اسلامی را در مختار گذاشتن مسلمانان در اتخاذ موضع در‌این حیطهها و صرفاً ارائه رهنمود به امت و دولت اسلامی تدبیر کرده است. نقش برگرفتهشده از جامعه انسانی و روابط میان انسانها و‌ایدئولوژیها و پارادایمهای فکری بشری، مفاهیمی نظیر جنگ، بانک، بازی، دموکراسی، لیبرالیسم، مدرنیته، سیاست جنایی و… از‌این سنخ مفاهیماند. مفهوم جنگ را در نظر بگیریم. مادامی که تعامل خاصی میان انسانها در مکان مشخصی شکل نگیرد، مفهوم جنگ بروز و ظهور پیدا نمیکند، حال آن که قوام «مفهوم دریا» نیازمند تحقق چنین مناسباتی نیست. مصادیق مختلف مفاهیمِ برساخته، برخلاف مفاهیم طبیعی از پیش روشن نیست و طی زمان مشمول زیادت و نقصان می شود. مدلول‌این سخن‌این است که ما با مدرنیتهها مواجه هستیم، نه مدرنیته. به تعبیر فنیتر، مدرنیته، ذاتی ندارد که با احراز و برشمردن مؤلفه های آن، تمامی مصادیق آن را بتوان به دست آورد بلکه به تعبیر ویتگنشتاین، در‌اینجا ما با نوعی شباهت خانوادگی مواجه هستیم؛ شباهتی از سنخ شباهت میان افراد یک خانواده، شباهتی که توام با تفاوت است و یکی نافی دیگری نیست[۱۰۹۹]. درست به همین خاطر است که روشنفکری دینی، حقیقتی صحیح و پروژهای ضروری و حیاتبخش برای شکوفایی تمدن اسلامی است که باید بکوشیم در همه حیطههای آن و خصوصاً در ما نحن فیه یعنی در بحث ترسیم افق سیاست جنایی اسلامی-ایرانی که همانا دستگاه عدالت کیفری در جامعه اسلامی و جهانی بشری است و از ارکان تمدن اسلامی محسوب می شود، روشنفکری دینی را اساس کار و زاویه دید خود قرار دهیم.
در همین رابطه، روش پژوهش برای تدوین الگو برای بخشهای مختلفِ تمدن اسلامیِ مطلوب، آن است که همان گونه که در حل جدول، ستونهای افقی و عمودی در تناسب و تلائم با یکدیگرند و همدیگر را میخوانند، بخشهای مختلف منظومه معرفتی ما نیز باید با یکدیگر در توازن باشند. فقه و فلسفه و کلام و سیاست و تاریخ و فیزیک و ریاضیات که بخشهای مختلف منظومه معرفتی ما را میسازند، نباید منافات و ناسازگاریای با یکدیگر داشته باشند. یافتههای ما در فقه و کلام و فلسفه و حقوق چونان جزیرههایی دور افتاده نیستند که ربط و نسبتی با یکدیگر نداشته باشند. نمی توان در فلسفه درک و تلقیای از انسان داشت و در فقه و کلام آن را بالمرّه کنار نهاد و از انسانی دیگر سخن به میان آورد. مبادی و مبانی وجودشناختی، انسانشناختی، معرفتشناختی و… فقه و حقوق با یکدیگر متفاوت است؛ فقه متکفل تبیین تکالیف و وظایف «انسانِ مکلف» است، حال آن که حقوق درباره تمشیت امور شهروندانی سخن میگوید که «ملت» را میسازند. سیاست جدید و حقوق متناسب با آن مبتنی بر دوگانهی ملت/ دولت است؛ حال آن که فقه از مبادی و مبانی دیگری آغاز می‌کند. پس به راحتی نمی توان فقه و حقوق را چون شیر و شکر در هم آمیخت و یا شیر را شکر نامید و یا هم شکر را شیر انگاشت و در ما نحن فیه، حقوق را در فقه مضمحل کرد و یا فقه را از منابع حقوق کنار نهاد. عقلانیت اقتضا می‌کند تا مبادی و مبانی وجود شناختی، انسان شناختی و… دو دیسیپلین فقه و حقوق را بشناسیم و با توجه به تشابهات و تمایزات و محک زدن حجیت معرفتشناختیِ آنها، مفروضات وایدههای ناموجه را کنار نهیم.
این که گفته شد فقه و حقوق، و همه دیگر علوم انسانی و معارف الهی باید با هم تعامل داده شوند و نه‌این یکی را در دیگر منحل کرد، اقتضای ماهیت اندیشه و دستاوردهای اندیشه انسانی است. اصطلاح «علوم انسانی» که معادل واژه humanities در زبان انگلیسی است، به تعبیر معرفتشناسان از سنخ «دانش گزارهای»[۱۱۰۰] است و هویت بین الاذهانی و جمعی و جاری داشته و قوام آن به قوام عالمان و کنشگران آن است؛ و درباره آن نمی توان به نحو عینی بحث و گفتوگو کرد[۱۱۰۱]. جالب آن که اکنون صحبت از آن است که حتی علوم طبیعی نیز ابعاد غیرعینی بسیاری دارند و مثلاً‌این که تحول در فهم و دریافت ما از «نور» به عنوان یک پدیده فیزیکی است که باعث می شود «نظریه فتونی» رد شود و «نظریه موجی» جایگزین گردد و تز نیوتن کنار نهاده شود و تز انیشین جایگزین شود و‌این جایگیزینی نیز دیری نپاید[۱۱۰۲]. پس علم – چه انسانی و طبیعی – هویتی جمعی و جاری دارد و تحقق و قوام آن به وجود عالمان و کنشگران آن است. در واقع، بر اثر تلاش مجدّانه و صادقانه جمعی در طول زمان و با پدید آمدن عالمان، کتابهای علمی، مجلات تخصصی، کتابخانه، آکادمی و… میتوان از پیدایی یک دیسیپلین علمی سخن گفت. به تعبیر دیگر، تحقق یک دیسیپلین تنها به عزم و نیت چند نفر منحصر نمی‌شود. بر اثر کوشش مستمر و مداوم و پس از پدید آمدن ابزارهایی از سنخ ابزارهای یاد شده میتوان از تکون دیسیپلین جدید سخن به میان آورد. میتوان با مدد و همکاری چند نفر، فعالیتی معطوف به پی افکندن علم انسانی جدیدی را آغاز کرد؛ اما نمی توان آن را علم انسانی جدیدی نام نهاد؛ چرا که مهیا شدن ابزار و ادوات لازم برای پیدایی یک دیسیپلین جدید، زمان معتنابهی میطلبد. پس از آن است که با مد نظر قرار دادن داوری جمعی عالمان و عقلا میتوان قضاوت کرد که‌آیا آن دیسیپلینها یا منظومههای معرفتیِ علمی با نام «رشته علمی»[۱۱۰۳] جدید، پدید آمده است یا نه.
بازخوانی دقیق سنت ستبر اسلامی و شاخه‌‌های مختلف آن نظیر فقه، تفسیر، فلسفه، عرفان و کلام و واکاوی و تنقیح مبادی و مبانی انسانشناختی، معرفتشناختی، معناشناختی آنها به مدد امکاناتی که علوم جدیدی چون هرمنوتیک، ادبیات، فلسفه، تاریخ و… در اختیار ما گذاشته، تنها راه تعامل موجه و رهگشا با مسائلی است که در جهان اسلام با آن دست به گریبانیم. غفلت از دستاوردهای علوم جدید و عصیان کورکورانه و از سر هیجان توأم با حس غمگین و مأیوس یا حس دشمنانگارانه و‌ایدئولوژیک و هیجانی و غیر عقلانی در برابر امواج مدرنیته و سودای بازگشت به گذشتهی پرشکوه را در سر پروراندن، سر از بنیادگرایی دینی در میآورد. بروز و ظهور گروه القاعده در بخشهایی از جهان اسلام را‌این گونه میتوان تبیین کرد.
از سوی دیگر، بی توجهی به سنت دینی نیز در‌این میان از ما دستگیری نمیکند؛ چرا که هر گونه اصلاح اجتماعی- فرهنگی در جوامع اسلامی کنونی جز از طریق اصلاح سنت میسر نمی‌شود؛ سنتی که دین، مهمترین و تأثیرگذارترین مؤلفه آن است. در‌این خصوص، نصر حامد ابوزید در عین حال بر وابسته به سیاق بودنِ فرهنگ دینی تأکید کرده و تفاوتهای اسلامی شیعی و اسلام سنّی را در پیگیری پروژه های اصلاحگرایانه برجسته میکرد. وی اشعریمزاج و نصگرا بودن قاطبه اهل سنت و کم توجهی به فلسفه و علوم دقیقه را به مثابه موانعی در پیشبرد پروژه اصلاحی در برخی از کشورهای سنتی و وهابینشین نظیر عربستان و پاکستان میانگاشت؛ موانعی که در سایر بلاد اسلامی کمتر به چشم میخورد. در عین حال به سنت فلسفه اسلامی و خصوصاً فلسفه مشاء و سینوی اشاره میکرد و تأکید داشت که بستر تاریخی شکل گیری اندیشه فلسفی و کلامی در‌ایران، لبنان و توسعاً منطقه اسلام شیعی، علیالاصول فضا را برای پیشبرد پروژه اصلاحگرایانه مهیاتر کرده است[۱۱۰۴]. در مجموع، باید دانست بدون تواضع و‌‌هاضمه فراخ، قدرت دیدن تواناییها و برخورداریهای دیگران و دیگر تمدنها و مشربها را به دست نخواهیم آورد. تحول در سنت فکری اسلامی-ایرانی، آمیزهای است از چگونگی تعامل میان آموزههای شیعی،ایرانی وایدههای مدرن. در ابتدا هم تضادها و نزاع‌‌های زیادی بر سر مسأله قانون اساسی و دولت مشروطه شکل گرفت که‌این نشان میدهد که بین سنت موجود و آموزههای مدرن چالش و برخوردهایی صورت میگرفت؛ اما سرنوشت‌این برخوردها در بلاد اسلامی بنا به تفاوتهای اقلیمی، فرهنگی، جامعهشناختی و روانشناختی با هم متفاوت بود. به همین دلیل است که تحول در قرائت از اسلام و بومیسازی آن، مدرنیتهی اسلامیِ‌ایرانی را با نسخه ترکیهای، مالزیایی، لبنانی، عراقی و… متفاوت است.این مساله وابسته به سیاق است و زمینه مند و زمانمند و مکانمند است.
ساختار علوم انسانی در قرن نوزدهم پیریزی شد، در حالی که تحول فلسفه در دوره دکارت و فرانسیس بیکن در قرن هفده و هجده اتفاق افتاده بود.این در حالی است که دانشگاه ما اکنون گرفتار نوعی از علوم انسانی شده که محصول یک نظام فلسفی خاصی است. مبانی فلسفی، خود مبانی علوم انسانی را تأمین می کنند. لذا هر یک از واژه هایی که ما در علوم انسانی داریم بار معنایی دارند که مبتنی بر آن مبانی است. حال اگر میخواهیم تحولی در علوم انسانی داشته باشیم به طور قطع ابتدا باید مبانی تحول را مطرح کنیم و‌این مبانی را فلسفه تعریف می کند. باید سیاستپژوهی دقیقی در فرایند اسلامیشدن علوم انسانی صورت گیرد؛ به گونه ای که سیاستهای راهبردی در راستای علوم انسانی اسلامی در سه سطح محتوا، ساختار و برنامه تدوین و پیشنهاد شود. باید آسیبشناسی و بسترسازی برای توسعه نظریهپردازی در علوم انسانی با حمایت از ترویج فلسفه علوم انسانی انجام و از عملیاتی شدن مدلهای مورد پیشنهاد در علوم انسانی حمایت شود. نگارنده به مدلی از روش تاریخی- انتقادی اعتقاد دارد که رابطه حوادث اجتماعی و فرهنگی را در پیدایش پدیده ها و معرفتها و نظامهای معرفتی نشان میدهد.
در روششناسی فلسفه نوین و مورد پیشنهاد، مسائل «در مقام گردآوری» از عرصه های مختلف از قرآن و سنت گرفته می شود، اما «در مقام داوری»، روش عقلی معیار سنجش قرار میگیرد. به همین روی، «عقلانیت اسلامی» در حکمت نوین فرایندی است که منحصر به روش تعقل یونانی نیست.این حکمت، بر عقلانیتِ مستقل از وحی اعتقاد دارد. روششناسی حکمت خودی، کاربست عقل است. ولی نه تنها عقلی که هست و نیستها را درک می کند، بلکه عقلی که باید و نبایدها را نیز میفهمد و نیز‌این که رویکردی اعتدالی و نه افراطی دارد. عقلانیت اعتدالی اسلامی، پاسخگوی پرسشهای فلسفی و حکمی است، نه عقلانیت حداکثریِ خودبنیادی که دکارت آن را ترویج کرد[۱۱۰۵]. نظام روششناسی مورد پیشنهاد، نسبت به گفتمان غالب بر فلسفه اسلامی کنونی – گفتمان صدرایی – رویکردی آسیبشناسانه دارد و بر عدم جزم و تصلب بر بینقص و بیعیب بودن آن تأکید دارد و بر‌این باور استوار است که مدل عقلانیت صدرایی، بر عکس مدل سینوی و فارابی – قابلیت امتداد اجتماعی شدن را ندارد؛ چرا که دغدغه کارآمدی و کاربردی کردن فلسفه را ندارد.
پس از طرح چالشها و مسائل روشنفکری دینی، اکنون نوبت آن است به‌این مهم بپردازیم که شرایط ساختاری و نهادیِ مورد نیاز برای تسریع حرکت در مسیر روزآمدسازی و عقلانیترسازیِ سنت فکری مسلمانان در عرصه های متنوع نظریهپردازیِ روشنفکری دینی و علم دینی و سیاستگذاریِ اجتماعیِ دینی/ عقلانی، چه شرایط و ملزوماتی هستند؟ در پاسخ باید گفت اداره اجتماع واقعاً اگر‌این پروژه ناتمام بخواهد به نتیجه برسد، از حیث ساختاری، بیش از هر چیز نیازمند‌ایجاد نهادهای مدرنِ دینی هستیم. ضمن‌این که پارهای از امور باید در ما نهادینه شود و به شکل فرهنگ درآید[۱۱۰۶]. شاید بحثهای نظری لازم صورت گرفته و روشنفکران از‌این حیث کار خود را کم و بیش در‌این مرحله انجام دادهاند، اما‌این‌ایدههای نظری عملیاتی نشده است. اکنون در‌این مرحله باید روی افرادی که مسئولیت اجرایی دارند سرمایه گذاری شود. به اعتقاد علی میرسپاسی، روشنفکر دینی و جامعهشناس سیاسی‌ایرانی – «اکنون دیگر بحث و فحص در باب نهادهای دموکراتیک بر آموزههای نظری و تئوریک دموکراسی، مانند مؤلفه ها، صدق و کذب و حجیت معرفتشناختی دعاوی آن اولویت دارد. بنابر آنچه‌ایشان میاندیشند، سخن گفتن درباره نهادهای دموکراتیک و عزم و جهد در جهت نهادینه کردن آنها در میان ما مهمتر از دیگر امور است»[۱۱۰۷]. در همین راستا، به نظر میرسد حجم و کیفیت نظریهپردازی پیرامون افق مسیر و نقشه راه روشنفکری، دستکم در بخش کلان و اگرچه نه در تکتکِ علوم انسانی اسلامی و بومی نظیر سیاست جنایی اسلامی-ایرانی، چشمگیر است و اکنون دیگر نوبت نظریهپردازی تخصصیتر و از آن مهمتر، اجرای نظریه های علمیِ تولیدشده است.
رابطه دین و مدرنیته از مهمترین مسائل و دغدغههای همه ادیان الهی از آغاز عصر مدرن بوده است و دینورزانِ همه ادیان پیشرفت‌‌ها و مشکلاتی را در تلفیق‌این دو عنصر تجربه کردند. رابطه دین و مدرنیته یکی از مسائل مهمی است که باید از موضع گفتوگوی دینی به آن پرداخت. رهبران و پیروان همه ادیان در پی تقویت دین در دنیای جدیدند اما دینخواهان در باب مدرنیته نظریات متفاوت و حتی متعارض را برگرفتهاند. برخی به قوت در برابر مظاهر مدرنیته‌ایستاده و دین خود را نیز قابل سازش با مدرنیته و اندیشه، رفتار و ارزشهای مدرن معرفی کرده‌اند. این نوع متولیان دینی که در همه ادیان یافت میشوند، دینی را تبلیغ می‌کنند و آن را به انزوا میکشانند و مخاطبان خود را در وادی مدرنیته رها می کنند. گروهی دیگر نیز هویت دینی خود را رها کردند و در سودای مدرنیته دین خود وانهادند. گروه سومی، دینداری در جهان مدرن را ممکن و مطلوب یافتند و کوشیدند با نگاهی انتقادی و گزینشی از معرفت دینی و مدرنیته، توأمان بهره برند[۱۱۰۸]. به هر روی، روشنفکری دینی منشاء خدمات و برکات متعددی در جهان اسلام شده و نفوذ جدّی آن در فضای فرهنگی‌ایران و نیز سایر جوامع اسلامی غیرقابل انکار است. با‌این وجود، از باب آسیبشناسی روشنفکری دینی باید گفت غلبه نسبی فرهنگ شفاهی در کارنامه روشنفکران دینی موجب شده سهم گفتارها (خطابه، سخنرانی و مصاحبه) ولو تحریر یافته و تنقیح شده، بر نوشتارها (کتب و مقالات تحلیلی) به مراتب بیشتر است. همچنین، عدم انسجام درونی و نیز نارساییهای روشنفکری دینی در عرصه های کلام و اعتقادات، فقه و شریعت و بالاخره اخلاق و هنجارها از جمله چالشهآیاین جریان است.
نکته دیگر‌این که، دیگر نمی توان صرفاً از پروژه «احیا» (احیاء متون و میراث) و یا «بازخوانی» (بازخوانی متون و ارائه قرائت جدیدی از آن در راستای ارائه اجتهاد و تأویلی جدید) سخن گفت، بلکه‌اینک در پرتو تعیین نسبت با متون و منابع باید به پروژه بازسازی پرداخت[۱۱۰۹]. پروژه بازسازی در واقع نوعی ساختمانسازی جدید برای شاکله و بنای قدیمی سابق است؛ بنایی که در بستر فکری- عینی تاریخی متفاوتی تکوین یافته و صورتبندی شده است.اینک با حفظ همان جهتگیریها و به عبارتی مقاصد و مصالح شریعت و پیام جاودانه متون وحیانی و روایی، اما میبایست همه عناصر «میرا» که دین نیستند و بلکه سنّت و یا دریافت مسلمانان از دین بوده اند کنار گذاشته شود و عنصر مانا در شاکله و ساختمان جدیدی سامان یابد. در‌این تلقی خدا برتر از متن است و برخوردی بتواره با متن صورت نمیگیرد[۱۱۱۰]. چالش دیگر‌این است که افکار و آرای روشنفکری دینی به فرهنگ عمومی تحمیل نشده است و در‌این رابطه موفق نبوده و همچنین گرفتار سیاست زدگی نیز شده دانست و جریانسازیِ حکومتی و بهراه اندازیِ نهضت تولید علوم انسانی اسلامی به روش بخشنامهای،این گفتمان را شکوفا و طبعاً بارور نخواهد کرد. شتابزدگی و فقدان پژوهشهای عمیق و عزم واقعی نیز از دیگر چالشهای روشنفکری دینی در جهان اسلام و‌ایران است.
نهضت اصلاح دینی و حاملان آن را در دو جریان عمده میتوان طبقه بندی کرد: ۱) اصلاحطلبان رفرمیست یا مُصلِح، ۲) اصلاحطلبان رادیکال یا برانداز. معیار‌این تفکیک «رفرمیسم» و «رادیکالیسم» است. منظور از «رفرم » معنای اخصّ اصلاح است که در برابر معنای مشهور «رادیکال» قرار میگیرد. رفرمیستها اصلاحگرانی هستند که اولاً سنت و میراث دین و نیز مدرنیته و دستاوردهای جهان مدرن غربی را به طور ریشهای نقد نمیکنند و ثانیاً مدرنیته و مولفه‌‌های آن را در متن و اصل مقبول میگیرند و میکوشند اسلام و سنت و معارف کهن اسلامی را با تفسیرها و تغییراتی بر متن و مقتضیات عصر مدرن منطبق کنند (اسلام انطباقی)؛ ثالثاً در مقام بدیل و آلترناتیوسازی نیستند. وجوب چنین انطباقسازیای را حتی دینپژوهشانِ دانشگاه های خفقانزدهی عربستان سعودی نیز در آثار خود مورد تصریح قرار دادهاند[۱۱۱۱]. اما رادیکالها در مقابل، هم سنت و هم مدرنیته را همزمان به تیغ نقد میگیرند و از منظرهای مختلف فلسفی، اجتماعی و سیاسی و به ویژه ابعاد اخلاقی و انسانشناختی به تحلیل و واکاوی دو سنّت جدید و قدیم اهتمام می کنند[۱۱۱۲]. آنان هم در مقام بدیلسازی هستند و هم بر آنند تا اسلام را در هیئت یک مکتب جهانبینی فلسفی با محتوای اخلاقی – عرفانی و در عین حال اجتماعی در سبز فایل بازسازی کنند و از‌این رو اسلامِ‌اینان «اسلام تطبیقی» است و نه «اسلام انطباقی». کسانی چون عبده، بازرگان، مطهری، سروش و شبستری را میتوان اصلاح طلب نوع اول دانست و اقبال و شریعتی را میتوان در شمار طراحان و پیشگامان اصلاحطلب رادیکال قرار داد.
اما در هر دو رویکرد رفرمیست و رادیکال، کم و بیش ابهامهایی در معانی عناصر اساسی، ابهامهایی در روش، و ابهامهایی در هدف. علاوه بر‌این، سارا شریعتی – فرزند دکتر علی شریعتی - مشکل دیگرِ روشنفکران دینی را فاصله گرفتن از متن مردم و پردختن افراطی و غربگرایانه و غیر بومی و معنویتمآبانه به جای مدیریتگرایانه و واقعبینانه به سکولاریزاسیون، هرمنوتیک و تجربه قدسی، و انتظار از وحی می‌پردازند و از مسائل عموم جامعه نیز فاصله گرفتهاند، انتقاد دارد.
حجهالاسلام عبدالحسین خسروپناه، در طیف مقابل قرار دارد و موضعی تنشدار با جریان روشنفکری دینی دارد. وی جریان روشنفکری دینی را جریانی فاقد مبانی مشخص، پارادوکسیکال و خودشکن میداند. وی حتی اظهار میدارد «در دو دهه اخیر روشنفکری دینی اصلاً وجود ندارد!!! زیرا دارای آسیبهای معرفتی و رفتاری است». وی دلیل‌این ادعای خود را این گونه بیان میدارد: «زیرا روشنفکران دینی هیچ توافقی بر اساس دین ندارند».ایشان نظریه حداقلی از دین را توأم با التقاط دانسته و گفته «زمانی که گفته می شود فهم از دین باید شخصی شود، دینداری سراسر التقاطی می شود و اکنون ما به التقاط حداکثری رسیدهایم.». وی روشنفکری دینی را در حوزه تخصصی هم ناموفق دانست و تصریح داشته «روشنفکران دینی تنها هنرشان ترجمه آرای متفکران غرب است و نهایتاً بومی کردن آن ترجمهها. در دو دهه اخیر روشنفکران دینی هم فقیه شده اند، هم فیلسوف شده اند، هم روانشناس شده اند، هم جامعهشناس. مگر روشنفکر می تواند جای فقیهان بنشیند و حکم صادر کند.»[۱۱۱۳].
روشنفکران دینی دو عنصر مشترک دارند: اول‌این که همه آنها میخواهند از عقلانیت بهره ببرند، البته الگوهایی که در کاربست عقلانیتهایی استفاده می کنند یکسان نیست؛ دوم‌این که همگی به دنبال حل چالشهای معاصر هستند و دغدغههای معاصر دارند و به موضوعاتی مثل علل انحطاط مسلمین، رابطه علم و دین، رابطه سنت و نوگرایی و… پرداختهاند؛ در حالی که دغدغه سنتیها عقلانیت و چالشهای معاصر نیست، بلکه نگرش آنها عمدتاً نقلی است[۱۱۱۴]. البته روشنفکران هم نقلستیز نیستند، بلکه تأکید وافری بر عقلانیت دارند است. سیدحسین نصر هم ظهور روشنفکری دینی را در رابطه با مسائل عصریِ اسلام در قرن نوزدهم عنوان داشته و بر‌این نکته تصریح میدارد که روشنفکری چه دینی و چه غیردینی در مواجهه با ممالک استعمارگر به وجود آمده است و لذا روشنفکران دینی باید به خوبی غرب را بشناسند. وی روشنفکران مذهبی‌ایران را در مقایسه با روشنفکران دینی ترک، عرب، پاکستانی، مالزیایی و اندونزیایی به مراتب فلسفیتر و نیز منطقیتر دانسته است[۱۱۱۵]. مصطفی ملکیان – دیگر اندیشمند روشنگری دینی معاصر – نیز مهمترین مختصات روشنفکران دینی به‌این ترتیب دانسته است که اولاً روشنفکران دینی دارای مبنای فکری منقطع شده و بنیانهای به قوام رسیده، نیستند؛ ثانیاً بسیاری از‌ایشان بر‌این عقیدهاند که جمع دین و مدرنیته از مشکلات جدی‌این جامعه است. وی‌این سؤال تأملبرانگیز را مطرح کرده که «از کجا میدانید همه ما جمع دین و مدرنیته را خواهانیم؛ در حالی که وظیفه روشنفکر کاهش درد و رنج انسانها است؟!»؛ ثالثاً متدهای تفسیری و صحت متون وحیانی از جمله موضوعاتی است که روشنفکران دینی باید به آن بپردازند[۱۱۱۶]. ملکیان وظیفه روشنفکر دینی را نقد جامعه، نقد فرهنگ در حوزه باورها، ارادهها، احساسات و عواطف، و گفتار و کردار میداند.
ایدئولوژی سعی می کند سنت را به شکل جدید و مدرن بازسازی کند. اگر گفته شود که روشنفکری دینی، یک‌ایدئولوژی است، سؤالی که مطرح می شود‌این است که‌آیا‌ایدئولوژیها در مقابل عقلانیت انتقادی تاب آوردهاند؟ پس چالش اول‌این است که روشنفکری دینی به‌این سؤال پاسخ دهد که در کجا میخواهد بایستد؟ در منزل‌ایدئولوژی؟ یا میخواهد از عقلانیت نیز پیشتر رود تا به منزل پست مدرنیسم برسد؟ که در‌این صورت دیگر روشنفکر دینی نیست؛ چرا که در منزل پست مدرنیسم به دام نسبیگرایی میافتد که در آن هر چیز مجاز است و‌این با دین که به هر حال دارای گزارههای جهانشمول است سازگار نیست.
چالش دیگر‌این است که روشنفکری دینی باید در یک زمان در دو جبهه بجنگد؛ او از یک سو با روشنفکر سکولار و از سوی دیگر با سنت درگیر است. هر دوی‌اینها هم سابقه قوی دارند و هم پایگاه قوی. روشنفکر سکولار حداقل چهار سده در دنیا سابقه دارد و هم به لحاظ نظری و هم به لحاظ انباشت تجربه بسیار قوی است. سنت هم پایگاهی قوی دارد. روشنفکری دینی با عمر کوتاهی که دارد و با همه ضرباتی که متحمل شده، باید در یک زمان در دو جبهه قوی بجنگد.
چالش دیگر جریان غالب روشنفکران دینی، ضعف در رابطه تئوری و عمل است. به طور کلی و به طور اخص در‌ایران، رابطه بین تئوری و عمل باید نوعی رابطه تعاملمحورانه باشد. روشنفکری دینی باید خودش را در عمل محک بزند، اما در‌ایران منحصر به جمعهای محدود و محافلی شده است که فقط مختص خود روشنفکران دینی است[۱۱۱۷]. روشنفکران دینی نکوشیدهاند‌این پروژه را با پایگاه مشخص اجتماعیشان پیوند بزنند.این قطع رابطه تئوری و عمل منجر به‌این شده است که نه دینشان دینی باشد که با دین مردم در ارتباط باشد و نه روشنفکریشان به کار مردم‌اید. در غرب، روشنفکران عمدتاً در جوامعشان نقش پیشتاز داشته اند و توانسته اند جوامع خود را متحول سازند. اما در جامعه ما رابطه بین نظر و عمل برقرار نیست و روشنفکری دینی نتوانسته است خود را در حوزه های زیستبوم اعم از شعر، موسیقی، سازمانهای مردمنهاد، احزاب و… بازتاب دهد و لذا ابتر مانده است.این موضوع موجب لاغر ماندن تئوری هم شده است؛ زیرا وقتی یک تئوری اجتماعی نشود، بارور نمی شود و لاغر میماند.
روشنفکری عقبماندگی فرهنگی و علمی، به عقبماندگی تمدن اسلامی، فقدان انگیزه درونی پیشرفت، اتکا به آنچه مجامع علمی و دینی در قرون وسطای اسلامی بدان رسیده اند و یا به انتقال آشفته علم از غرب میانجامد. بنابراین استبداد سیاسی و نیز آنچه در استبداد فکری و تقلید کورکورانه ظهور پیدا کرده است، مانع از پیشرفت واقعی علم و به کارگیری کوشش به معنای عام و تحول مثبت اجتماعی گشته و به دنبال آن توان تلاشگران و دانشمندان در تحول تفکر انسانی نابود می شود[۱۱۱۸]. تمامی‌این عوامل منجر به ناکامی مسلمانان در دستیابی به ساختار نظام علمی و معرفتیِ پیشرفته شده و با وجود پیشرفتهای فراوان در علوم پایه، عملی و تطبیقی، مراکز فرهنگی و علمی به مؤسساتی که در حاشیه سنّت هستند تبدیل میشوند. همزمان با تهاجم فرهنگی و سیاسی غرب که تواناییهای درونی و بومی را ناکارآمد میساخت، برخی مؤسسات فرهنگی و علمی که متولی تحقیقات اسلامی بودند به مراکزی که مسلمانان را به فرهنگ اصلی و به تبع ریشهدارِشان بازمیگرداندند تبدیل شدند و در برابر آن هجمه به دفاع از تمدن اسلامی پرداختند.این هجمه فرهنگی باعث رویگردانی از اسلام و شتاب بیشتر به سوی فرهنگ غربی و یا موجب باقی ماندن در تفکر اسلامی سنّتی و پناه بردن به فرهنگ سنّتی شد. چنین رویکردی در قبال فرهنگ غرب و سنّت اسلامی عملاً مانع فعالیت بر اساس شیوهای واقعی، علمی، سیاستگذارانه و فرهنگسازانه شد و موجب دور شدن جامعه از هوشیاری نسبت به استقلال حقیقی، علمی، تکنولوژیک و صور دیگر زندگی شد. در نهایت، تمام‌این عوامل موجب پیوستن جامعه به حکومت و پیوستن حکومت به مراکز جهانی پیشرفته از نظر صنعتی، نظامی و تکنولوژیک شد.[۱۱۱۹]
نکته دیگر آن که روشنفکری دینی در جامعهای مثل‌ایران به دنبال تقویت توازن و اعتدال در جامعه است، یعنی می کوشد جامعه قطبی نشود و اکثریت جامعه زیر چتر واحدی جمع شوند.این کارکرد اصلی روشنفکری دینی است، که همواره تمام نیروها و جریانهای اجتماعی را با یکدیگر تعامل بخشد و انسجام و قوام را تضمین نماید.
در نهایت، باید توجه داشت که جریانهای روشنفکری دینی سدههای طولانی زمان میبرد تا اثرگذار شوند و سنت دیرپایی برای خود بسازند، در حالی که نواندیشی دینی در‌ایران بسیار جوان است و نباید از آن انتظار معجزه داشت و همانطور که بر دوش دین نباید بار سنگین گذاشت، بر دوش روشنفکری دینی نیز نباید بار سنگینی نهاد. نواندیشی دینی در‌ایران در حال دوره جنینی است و باید به‌این جنین اجازه داد تا به طفلی تبدیل شود و به بلوغ خود برسد، اما با تاریخ کوتاه مدت خود نسبت به رقیب سنتیاش (روشنفکری عرفی) بسیار ارزنده عمل کرده است.
این گفتار از رساله، جامعه روشنفکری دینیِ فقهی و حقوقیِ کشور را نسبت به اثرپذیری نظام حقوقی‌ایران از ابتلا به چندپارگی شخصیتی، چهلتکهگیِ هویتی، خطر فروریزش هستیشناسیهای کلان و فراگیر و یکپارچه، اسکیزوفرنی فرهنگی و التقاط بیوقفهی نظریه های ماهیتاً متضاد، توجه میدهد و هشدار میدهد. برای تبیین درجه خطرناکیِ آفتهای مذکور برای نهال نوپای نهضت تولید علوم انسانی اسلامی و بومی، لازم است مروری بر افتوخیزهای مفهومی و جریانیِ روشنفکری دینی داشته باشیم؛ تا‌این مرور و اشراف بر میراث روشنفکری دینی را پشتوانه نظریِ عزم به ترسیم مبانی سیاست جنایی اسلامی-ایرانی قرار دهیم. خصوصاً که توجه داریم که میراث، مفهومی است که ما را از سیر تاریخی آگاهی بشر آگاه میسازد. شاید وظیفه بشر در هر دوره از تجربه تاریخیاش بازاندیشی‌این میراث باشد. روشنفکران نیز که وجدانهای بیدار جامعه بشری هستند در شکل دادن به‌این بازاندیشی نقش مؤثری را‌ایفا می کنند.
غالباً از مدرنیته به عنوان یک دوره تاریخی یعنی سه قرن اخیر اروپا یاد می کنند، اما به نظر نگارنده، مدرنیته را باید یک «شیوه حضور» یا یک «الگوی اندیشه و عمل» دانست؛ خصوصاً آن که در جهان معاصر سؤال اساسی‌این است که‌آیا مدرنیته فقط غربی است،این که راه‌های مدرنیزاسیون متعددند؟
اگر بپذیریم که سیاست همواره قلمرو پیدایشیِ نوشوندهای است میتوانیم نتیجه بگیریم که ساختار سیاسی جریان روشنفکری، فضایی نیست که یک بار برای همیشه تعریف شده باشد؛ زیرا قابلیت تغییر را در محتوای ساختاری خود دارد. در زمینه «روشنفکری» بسیار نوشته و مینویسند و‌این نوشتهها غالباً یا اظهارنظرهای کلی درباره غرب و غربگرایی است و یا انتقاد از روشنفکری یا مدرنیته، یا داوریهای شتابزده و گاه بیپایه درباره عوارض روشنفکری در‌ایران. در حالی که باید توجه کرد که هر مقاومتی در برابر شکلهای سیاسی سلطهگر مدرنیته، به نحوی از انحاء، دست آخر به نظریه «اصاالت امر بومی» پیوند میخورد، چرا که تنها با نگرش انتقادی در باب روایت غالب مدرنیته است که به طور مؤثری میتوان در برابر سلطه غربِ استعمارگر‌ایستادگی کرد. گمراهکننده خواهد بود اگر به‌این مقاومت، که بر مفاهیم اصالت فرهنگی استوار است، به سان تظاهرات پراکنده و خودجوش هویتی مبتنی بر علایق متعصبانه، نگاه کنیم.این سیاستهای بومی که در جهان سوم بر هویتهای بومی استوارند میبایستی به مثابه مقاومتی در برابر اقتدار غرب در نظر گرفته شود؛ که البته‌این ضدغرب بودن دلیلی بر ضدمدرن بودن نیست.
اساساً رویکردهای مختلفی به مدرنیته وجود دارد، و به لحاظ تاریخی، مدرنیتههای دنیای غرب به شیوه های گوناگون تحقق یافتهاند. پس مدرنیته یک پروژه واحد نیست، و هیچ زمینه قابل دفاعی وجود ندارد که گفته شود آن را منحصراً باید چارچوب عقلگرایی سکولار تعریف کرد یا هر‌ایدئولوژی دیگری که بخواهد بخش بزرگی از جامعه مدرنشوندهی مورد بحث را کنار بگذارد و بی تفاوت سازد. مدرنیته یک «فکر» یا «ایدئولوژی» مشخص نیست که از بالا تحمیل شود، و‌این قبیل جزمیات، برای بازنمایی اجتماعی و نهادی آن، جای چندانی باقی نمیگذارد. رویکرد نظری مناسب به سیاست مدرنیته، تحلیلی جامعهشناختی و مبتنی بر جهتگیری خاص و عملی است، نه یک چشمانداز فلسفی تجریدی که جویای زایش دوباره جامعه یا انسان به مثابه یک کل باشد. به علاوه، پژوهشگرانِ راه هایی به سوی مدرنیته نشان می‌دهند که اگر ما مدرنیته را از چشمانداز دموکراتیک آن درک کنیم، قطعاً ارزشهای دینی ما را در دست یافتن به آن مدرنیتهی مردم‌سالریِ دینی یاری می دهند.
با‌این حال، هر کوششی برای بازشناسی مدرنیته محکوم به شکست است، مگر‌این که تبارشناسی آشفتهی مدرنیته مورد اذعان قرار گیرد، نقادی شود و به محل نزاع تبدیل گردد[۱۱۲۰]. مارشال برمن، به درستی میگوید «تجربه های متنوع از مدرنیته تنها زمانی معنادار هستند که بازتابی از موقعیت خودشان باشند. به همین دلیل، از نظر او فرهنگ مدرنیته نه تنها، لزوماً مبتنی بر تجارب و عقاید فرهنگی غربی نیست، بلکه نباید هم چنین باشد. به نظر برمن، مدرنیته نیازی به دستورالعمل ندارد؛ مدرنیته پارهای از زندگی روزمره ماست»[۱۱۲۱]. بر‌این اساس، ناخشنودیِ مخالفان مدرنیته، از عقلانی شدن و مدرنیزاسیون سرچشمه نمیگیرد، بلکه به معنای دقیق کلمه ناشی از عدم توفیق در نیل به توسعه و نهادیکردنِ همه وجوهِ مختلفِ عقل به روشی جامعالاطراف است. در اندیشه و زبانِ مخالفان افراطیِ مدرنیته، مفهوم «غرب» به دلیل تقلیلگرا بودن، معضلآفرین است و در مقابلِ یک ارتباط اصیل مانع‌ایجاد می کند؛ ارتباطی که باید واقعیتهای جامعهشناختی، گذر زمان تاریخی، و زندگی روزمره جوامعِ رو به رشد را در نظر بگیرد.
نقطه مقابل مردمسالاریِ عقلانی و فطری، جزمگراییِ ضدمردمسالار است. مبانی قدرتِ جزمگرا، عموماً از طریق رویکرد اثباتگرایانه تقویت میشوند؛ زیرا‌این رویکرد، از روندهای تاریخیِ غالب طوری صحبت می کند که گویی آنها سنت یا واقعیت فینفسهاند، نه امکانی در میان هزاران امکانِ تحول. نیک میدانیم که هرگونه سیاست مبتنی بر اصالتجویی، تمامیتطلب و فاقد مداراست، و به نام یک معنای جمعیِ «والاتر» امکان سازماندهی اجتماعی دموکراتیک را از میان برمیدارد. سیاست اصالتجویانه، به رغم لفاظیهایش در دفاع از کثرتگرایی و جذابیت مسحورکنندهای که غالباً برای جریانهای متعدد روشنفکری دارد، در عمل سیاستی نخبهگراست. از طرف دیگر، یک نظام دموکراتیک مدرن می تواند در چارچوب پروژه بزرگترِ خود، جستوجو برای معنا و اندیشه های دینی و فلسفی را نیز در دستور کار قرار دهد.
پس از وقوع انقلاب اسلامی در‌ایران، چندین جریان فکری شکل گرفت که در تلاش به منظور تبیین رابطه میان سنت اسلامی و خِرَد مدرن، برهانها و تحلیلهای گوناگونی را مطرح کردند. گروه به اصطلاح روشنفکران دینی بر‌این نظر اند که میان سنت اسلامی و آموزههای خردگرایی مدرن هیچگونه تضاد آشتیناپذیری وجود ندارد. برهان اصلی آنها‌این است که یک تفسیر اصلاحطلبانهتر از اسلام و متون اصلی آن می تواند‌ایدهای از اسلام ارائه دهد که با‌ایدههای مدرن تفکر علمی کاملاً سازگار باشد.
در مقابل، کسانی سعی می کنند همه جنبه های زندگی اجتماعی و فرهنگی‌ایرانیان را در ارتباط با اسلام تعریف کنند. برهان‌این گروه شاید نیرومند و ریشهای به نظر برسد، اما استدلال علمی آنها و ساختار برهانشان فاقد بستر تاریخی مناسب و دقت تحلیلی است. آنها چند دریافت کاملاً مبهم را به عنوان نقطه آغاز برهان خود در نظر میگیرند: اول،این که یک فرهنگ اسلامی/ایرانی همگون وجود دارد و دوم،این که موقعیت تاریخی و اجتماعی معاصر و رفتارهای مسلمانان/ایرانیان به نوعی صرفاً گسترش متون معینی است که توسط پژوهندگان قرون وسطا و حتی معاصر تدوین شده‌اند. به لحاظ عقلانی عجیب و از نظر تاریخی بیربط است که سازگاری متنی را که در قرنهای دهم یا دوازدهم نوشته شده است با‌ایدههایی که در دوران ما غالباند بررسی کنیم[۱۱۲۲]. در‌ایران، پیوندی را که میخواستهایم میان سنت و مدرنیته برقرار کنیم همواره آرزوی سیاسی و‌ایدئولوژیک بوده است و نه شناختی فلسفی. دلیل‌این امر روشن است. از آنجا که وجدان سنّتی ما‌ایرانیان بر مبنای اندیشه دینی و نگرشی‌آیینی به جهان قرار گرفته، برخورد ما با پدیده مدرن همواره از بیرون بوده است. به عبارت دیگر، گذار از وجدان سنتی به وجدان مدرن هیچگاه در جامعه‌ایران به صورت «گذار تعاملی» صورت نگرفته است و ما در واقع بیشتر بین‌این دو «تلفیق» کردیم، نه‌این که میان‌این دو «گفتگو» برقرار کنیم[۱۱۲۳]. آنچه در‌ایران و بسیاری از دیگر کشورهای در حال توسعه فکری مشهود است، رویکرد‌ایدئولوژیک به رابطه سنت و مدرنیته است، نه رویکرد تعاملی. به همین خاطر و بر مبنای شناخت‌این ضعفِ نظریهپردازانه در سیر تکوین اندیشه روشنفکری در‌ایران،این ضرورت احساس می شود که باید امکانهای تکثر در روایت مدرنیته را بررسی نمود.
برخلاف پیشفرضهای شرقشناسانه، «ذهن اسلامی» نشان داده است که در برابر نوگراییای که مخصوص بافت «بومی» فرهنگ و تاریخ‌ایرانی است، گشوده عمل می کند و نسبت به آن علاقهمند و متعهد است. برای تضمین حفظ و بقای ویژگیهای مثبت مدرنیته، ما به طراحی مجددی از مدرنیته نیاز داریم.این مدرنیته بایستی در برابر تجربه هایی که تا مدت زمان مدیدی، حاشیهای و خارج از مدرنیته خوانده میشدند، باز عمل کند و نیز بتواند خود را از دنگ و فنگ جهانشمولیِ مدلهای رایج نیز برهاند. بر اساس تجربه‌ایرانیِ مدرنیته، میتوان حمایتی جذاب درباره مدرنیزاسیون جامعهای تقریر کرد که میان دو وضعیت متعارض گیر کرده است: از طرفی در آتش اشتیاق برای نیل به پیشرفت مادی میسوزد و از طرف دیگر نگرانِ از دست دادن هویت منحصر به فرد ملی، اخلاقی و فرهنگی خود میبود.
اغلب اندیشه های روشنفکران دینی در تقابل با قدرتمندانی قرار دارد که یک دولت اسلامی بسته و محافظهکار را بر جامعه تحمیل کرده اند؛ دولتهایی که حقوق بشر را بازنمای ابزار امپریالیسم ددمنشانهی غرب میدانند و تقریباً به تمام اندیشه های روشنفکرانه بدگماناند. با‌این حال، مسئله نظری کلیتری که مطرح است‌این است که‌آیا مدرنیته یک‌ایدئولوژی اقتدارگراست که به طور ذاتی با تجارب اجتماعی و فرهنگی «بومی» ناسازگار است، یا‌این که امکانهای مختفی برای نیل به خود، ارائه میدهد؟ به نظر میرسد دوره پیشگامی تمامتخواهانه و یکتاییِ متصلّبانهی تبیین غالب مدرنیته بهسرآمده است. توان و منابع دولتهای مدرنشده، به گونه ای نظاممند مصروفِ خرد کردن و از پا درآوردن وجوه دیگری از مدرنیزاسیون در جامعه شد که در حوزه کنترل دولت نبودند، مانند احزاب، اتحادیه های کارگری، و سایر بخشهای جامعه مدنی[۱۱۲۴]. اگر برنامه های مدرنیزاسیون به جدایی گروه های سنتیِ اجتماع از دولت انجامید، نظام پلیسی سرکوبگر و پدرسالارانهی جدید، به جدایی طبقه متوسط از دولت منجر شد؛ یعنی همان طبقهای که قرار بود پایگاه اجتماعی دولت را تشکیل دهد.
جنبش انقلابی‌ایران، در آزاد شدن غرب از قید و بند مدرنیسم محافظه کارانه، یعنی همان بینشی که راه را بر هرگونه اندیشه انتقادی در باب تبارشناسی مشوش مدرنیزاسیون در جهان سوم میبست، تأثیری ناخوشایند برای مدرنیتهی غربی بر جای گذاشت. اساساً بحرانهایی که جهان را به لرزه درمیآورد، جایگاه و بنای مناسبی‌ایجاد می کند تا آدمی به محل تلاقی «فهم علمی» و «بنیان‌ایدئولوژیکِ» زیستِ تاریخی، که در مقیاسی جهانی وجود دارد، نظر بیفکند.
مبانی تدوین الگوی اسلامی ایرانیِ سیاست جنایی- قسمت ۲۴
