البته اجراى مجازات قصاص در شریعت موسى‏ فقط در صورتى جایز است که قتل به صورت عمد و با سبق تصمیم باشد اما اگر قتل غیر عمد باشد، مجازات دیگرى دارد که به آن اشاره خواهد شد. مسئله قابل طرح در این‏جا این است که آیا مجازات قصاص در برابر قتل عمد، یک مجازات الزامى و یک حکم آمره بوده یا توافق به دیه نیز امکان‏پذیر بوده است؟
در تورات نه تنها در موارد قتل عمد، اشاره‏اى به جواز توافق بر دیه نشده و همه جا تأکید بر قصاص شده است.^[۴۹] و در سفر اعداد، باب ۳۵ آیات ۱۶ - ۱۸ و آیات ۳۱ و ۳۳ بر لزوم قصاص تأکید دارند، تنها در مورد سقط جنین در سفر خروج، باب ۲۱، آیه ۲۲ پرداخت غرامت به جاى قصاص بیان شده است. بلکه در یک مورد صراحتاً گرفتن دیه به جاى قصاص از قاتلى که مستحق قتل است ممنوع دانسته شده و آمده است: وهیچ فدیه به‏عوض جان قاتلى که مستوجب قتل‏است مگیر، بلکه‏او البته باید کشته شود.^[۵۰] بنابراین، دلیلى بر جواز پرداخت دیه به جاى «قصاص نفس» در شریعت موسى‏ وجود ندارد و شاید بتوان از آیه ۱۷۷ سوره بقره که پرداخت دیه را تخفیفى بر امّت اسلام دانسته است^[۵۱]‏ ، استفاده کرد که از دیدگاه قرآن نیز قصاص در شریعت موسى‏ یک حکم الزامى و آمره بوده و توافق بر دیه مشروع نبوده است، امّا در مورد عفو شاید به استناد ذیل آیه ۴۵ سوره مائده^[۵۲]‏ ، بتوان گفت که عفو در شریعت موسى‏ جایز بوده است و مؤید این برداشت، تفسیرى است که از ابن عباس در مورد این آیه نقل شده است که مى‏گوید:

خداوند بر جانى (در شریعت موسى) دیه‏اى قرار نداده است، نه در نفس و نه در جرح، بلکه فقط عفو یا قصاص قرار داده است^[۵۳]‏.
البته خود تورات در این زمینه که آیا عفو جایز است یا نه، ساکت است. اما در مورد قتل غیر عمد در تورات مجازات تبعید پیش‏بینى شده است و جانى باید براى مدّتى در محلى معین باقى بماند و حق خروج از آن‏جا را ندارد؛ به گونه‏اى که اگر خارج شود و توسط ولى دم کشته شود خون او هدر خواهد بود^[۵۴] و در سفر تثنیه آمده است:
او [قاتل غیر عمد] مستوجب قتل نباشد چون که او را پیش‏تر بغض نداشته است.
یکى‏از نویسندگان ازاین نص، چنین استفاده کرده که در قتل غیر عمد نیز قصاص جایز است، مگر این که جانى به شهرهاى امن پناه ببرد. وى در این زمینه مى‏گوید:
تنها کیفر قتل در شریعت موسوى کشتن جانى است خواه فعل او عمد باشد یا خطا. ولى با توجه به مطالب قبل و هم چنین نص مورد استناد ایشان مى‏توان گفت که قصاص در قتل غیر عمد جایز نبوده است. البته قبلاً اشاره شد که اگر قاتل غیر عمد قبل از موعد مقرّر از شهر امن خارج شود و توسط ولى دم کشته شود خون او هدر است، ولى این به معناى جواز قصاص در قتل غیر عمد نیست.
مجازات ضرب و جرح و قطع نیز در دین یهود قصاص است (قصاص کم‏تر از نفس) و در تورات آمده است: و کسى که همسایه خود را عیب رسانیده باشد، چنان که او کرده باشد به او کرده خواهد شد. شکستگى عوض شکستگى، چشم عوض چشم، دندان عوض دندان، چنان که به آن شخص عیب رسانیده هم‏چنان به او رسانیده شود.
نصوص دیگرى هم در این زمینه وجود دارد که قبلاً به آن‏ها اشاره شد. بنابراین، مى‏توان گفت که اساس نظام کیفرى در یهودیّت مبتنى بر اصل قصاص و مقابله به مثل است و این اصل حتى در مواردى حیوانات را نیز شامل مى‏شود، لیکن على رغم این نصوص و تأکیدها، بعضى از علماى یهود و نویسندگان «کتاب تلمود» در مورد این اصل تردید ایجاد کرده و آن را به گونه دیگرى توجیه و تفسیر نموده‏اند که بررسى‏آن مجال دیگرى را مى‏طلبد.
یکى از ویژگى‏هاى حضرت عیسى -على نبینا و علیه السلام- توجه و تأکید زیاد او بر جنبه‏هاى اخلاقى در زندگى فردى و اجتماعى بود. این ویژگى به ضمیمه آن چه در انجیل آمده است ، مى‏توان عدم وجود حکم قصاص در مسیحیّت را نتیجه گرفت یا نه؟ در انجیل آمده است:
به تحقیق شنیده‏اید آن چه گفته شده است که دوست دار خویش خود را و دشمن دار دشمن خود را و من مى‏گویم به شما که دوست دارید دشمنان خود را و نیکى کنید به هر که دشمنى کند با شما. هم‏چنین در جاى دیگر مى‏گوید:
شنیده‏اید که گفته شده است که چشم به عوض چشم و دندان به عوض دندان و من مى‏گویم به شما که در عوض بدى، بدى نکنید، لیکن کسى که دست زند بر طرف راست روى تو، پس بگردان براى او طرف دیگر را و کسى که خواهد با تو دعوا نماید و بگیرد جامه تو را پس بگذار براى او رداى خود را نیز…^[۵۵]
و نیز مى‏گوید:
جزا مدهید به بد تا جزا داده نشوید به بد….
آن چه از این کلمات و مانند آن‏ها استفاده مى‏شود، چیزى جز ترغیب و تشویق به عفو و گذشت نیست و این منافاتى با وجود نظام کیفرى در دین مسیحیّت ندارد، همان‏گونه که در دین اسلام هم على رغم وجود نظام کیفرى، به خصوص قصاص، تأکید و تشویق به عفو شده و عفو و صبر از قصاص بهتر دانسته شده است. علاوه بر این، صرف نبودن حکم قصاص در انجیل موجود، دلیل عدم مشروعیت آن در مذهب مسیح نیست، زیرا این مذهب در واقع کامل کننده شریعت موسى است و نه ناسخ آن. در این زمینه در انجیل آمده است:
گمان مى‏کنید که من آمده‏ام که در هم بپاشم و برطرف کنم ناموس یا شریعت پیغمبران را. نیامده‏ام براى از هم پاشیدن، بلکه آمده‏ام براى آن که کامل کنم‏ناموس را^[۵۶].
قصاص در دوران پس از اسلام:
قتل نفس، اولین جُرمى است که از دیدگاه قرآن در زمین واقع شده که از خوى تجاوزگرى و خودمحورى انسان حاکى است و این عمل در همان زمان هم جرم و گناه بوده است‏^[۵۷].بنابراین، اگر از ابتداى حیات انسان، قتل و ضرب و جرح به عنوان یک تهدید جدّى براى زندگى او به حساب آمده، باید بپذیریم که انسان‏ها از ابتدا دفاع از خود را یک حق دانسته و در مقابل این تهدید از خود عکس العمل نشان داده ‏اند. صورت طبیعى مورد توجه انسان واقع شد، با این تفاوت که این مقابله، هیچ حدّ و مرزى نداشته است و انسان‏ها به خود اجازه مى‏داده ‏اند که در مقابل کوچک‏ترین تهدید و ضرب و جرح، به شدیدترین تهاجمات دست بزنند و در مقابل کشته شدن یک نفر، کشتارهاى دسته جمعى و قبیله‏اى را که احیاناً سال‏ها به طول مى‏انجامیده است انجام دهند.
بدین ترتیب، همان‏گونه که طبیعت انسان‏^[۵۸] و سرگذشت او حکایت از حسّ برترى‏طلبى و خود محورى او دارد؛ به گونه‏اى که حاضر مى‏شود هم‏نوع خود را از بین ببرد و خون او را بر زمین بریزد، همین انسان در طبیعت خود، حس انتقام‏جویى و مقابله به مثل را دارد و حاضر نیست در مقابل تجاوز و تعدّى دیگران سکوت نماید و از خود دفاع نکند. شرایع آسمانى نیز، به ویژه اسلام که دینِ فطرت و منطبق با عالم تکوین است به این مسئله توجه کرده و بدون هیچ مسامحه‏اى اعلام نموده‏اند:
جزاء سیّئه سیّئه مثله^[۵۹]
و انتقام بدى به مانند آن بدى است.
ولمن انتصر بعدَ ظلمه فاولئک ماعلیهم من سبیل^[۶۰]‏
و هر کس پس از ظلمى که بر او رفت یارى طلبد بر او هیچ مؤاخذه‏اى نیست.
البته تردیدى نیست که این به عنوان یک حکم اولى و به منظور به رسمیّت شناختن این، طبیعت نوع بشر مى‏باشد و منافات ندارد که حکم دیگرى متناسب با مراحل بالاتر رشد و کمال انسان وجود داشته باشد و انسان‏ها به سمت آن تشویق و ترغیب شوند، همان‏گونه که مى‏بینیم به دنبال همین آیات، سخن از عفو، گذشت، صبر و مقاومت است و این بهتر و والاتر دانسته شده است مانند:
فمن عفى واصلح فأجره على اللَّه^[۶۱]‏ باز اگر کسى عفو کرده و بین خود و خصم اصلاح نمود اجر او با خدا است.
ولئن صبرتم لهو خیر للصابرین‏^[۶۲]
و اگر صبورى کنید البته براى صابران اجرى بهتر خواهد بود.
بنابراین، در شرایع آسمانى در عین حال که حق مقابله به مثل در مقابل جنایت و بدى به طور اعم به رسمیت شناخته شده است، ولى این مقدمه‏اى براى رشد و ترقى انسان به مراتب بالاتر انسانیت است و این از ویژگى‏هاى قوانین الهى است که در آن‏ها در عین توجه به حیات مادّى انسان، ابعاد دیگر وجود او و رشد معنوى او نیز مورد توجه بوده است.
در این میان، اسلام عادلانه ترین راه را پیشنهاد کرد، نه آن را بکلى لغو نمود و نه بدون حد و مرزى اثبات کرد، بلکه قصاص را اثبات کرد، ولى تعیین اعدام قاتل را لغو نمود و در عوض، صاحب خون را مخیّر کرد میان عفو و گرفتن دیه، آن گاه در قصاص رعایت معادله میان قاتل و مقتول را هم نموده، فرمود: آزاد در مقابل کشتن آزاد،اعدام شود،وبرده درازاى کشتن برده و زن درمقابل کشتن زن^[۶۳].
گفتار دوم : تحولات تاریخی دیه
دیه در دوران قبل از اسلام :
همان گونه که گفته شد، در طول تاریخ برخوردهاى متفاوتى با زن و حقوق وى شده است. مثلا در روم قدیم دختران و زنان مانند شیئى مملوک، توسط پدرانشان معامله مى شدند و با اختیار پدر، فروخته شده یا قرض و کرایه داده مى شدند و یا به قتل مى رسیدند. این حقوق پدر، پس از ازدواج دختر، به شوهرش که قانوناً مالک زن بود، منتقل مى شد در نظر آنان زنان به علت نداشتن روح انسانى، در معاد قابل حشر نبودند… در نظر رومیان زن مظهر تامِ شیطان و انواع ارواح موذیانه بود. بدین روى، آزار دادن زنان را تسلط بر ارواح موذیانه مى دانستند.
در یونان قدیم نیز زن موجودى پاک نشدنى و زاده شیطان تلقّى مى گردید و از هر کارى جز خدمت کارى و ارضاى غرایز جنسى مرد منع مى شد. ازدواج امرى اجبارى بود و زن محروم از ارث و حق طلاق. در یونان باستان زن پس از مرگ شوهر، حق زندگى نداشت. زن نه تنها مخلوقى حقیر شناخته مى شد، بلکه حتى به عنوان انسان نیز با وى رفتار نمى شد.
زن نزد ایرانیان قدیم به ویژه در عصر هخامنشیان و اشکانیان جزء اموال پدر محسوب مى شد، حق انتخاب شوهر را نداشت و از ارث نیز محروم بود، از هر نظر تحت قیمومیت رئیس خانواده قرار داشت و حتى مورد معامله قرار مى گرفت.
وضعیت زنان در قوم یهود و مسیحیت تحریف شده بهتر از این نبوده است. یهودیان زن را مایه بدبختى و گرفتارى مى دانستند و به هنگام تولد دختر، شمع روشن نمى کردند و در دعاهاى یومیه خویش مى گفتند: خدایا تو را سپاس مى گویم که مرا کافر و زن نیافریدى! در مسیحیت نیز فرقه اى عقیده داشتند که زن به خاطر پستى فطرى که دارد، قابل زناشویى نیست و ذاتاً ناپاک است و حتى مى کوشیدند تا کلیسا را وادار به تحریم ازدواج نمایند.امروزه نیز ارباب کلیسا و کشیش ها به پیروى از پیشینیان خویش ازدواج نمى کنند; زیرا زن را مانع ترقّى و کمال، و ازدواج را منافى زهد و دورى از دنیا به حساب مى آورند.
در عربستان و دوره جاهلیت پیش از اسلام وضعیت زنان بدتر از هر جاى دیگر بوده است. در نظر آنان، زنان ملک پدران و شوهران تلقّى شده و قابل معامله بودند. حتى در میان عرب جاهلى، سنّت زشت و غیر انسانى زنده به گور کردن دختران رایج بوده است. در برخى از قبایل عرب جاهلى (مانند بنى تمیم) زنان باردار با شروع درد زایمان، به صحرا رفته و در کنار گودالى که براى آن ها آماده شده بود زایمان مى کردند. اگر نوزاد پسر بود، زنان قبیله و اطرافیان، نوزاد و مادر را با هلهله و شادى نزد مردان مى بردند، اما اگر نوزاد دختر بود، غبار غم بر چهره همه مى نشست و سکوتى مرگبار بر همگان حکم فرما مى شد و نوزاد بى گناه را در همان گودال زنده به گور مى کردند و با سرافکندگى از اینکه نوزاد دختر به دنیا آمده، به سوى قبیله خویش باز مى گشتند.
شخصى به نام قیس بن عاصم که سیزده دختر خود را با دستان خویش زنده به گور کرده بود، وقتى به ملاقات پیامبر نایل شد و داستان زنده به گور کردن دخترانش را باز گفت، پیامبر در حالى که اشک مى ریخت، فرمود: «إنّ هذه لقسوه و إنّ من لا یرحم لا یرحم»; این عمل، قساوت قلب و سنگدلى است و همانا کسى که رحم نمى کند مورد رحمت نیز قرار نمى گیرد.
همچنین شخصى به نام صعصعه بن ناجیه مجاشعى که جد فرزدق (شاعر معروف) بود، روزى خدمت پیامبر گفت: من ۳۶۰ دختر را به بهاى هر یک سه شتر از زنده به گور شدن و مرگ نجات داده ام.
گاهى که برخى از پدران اجازه مى دادند دخترانشان زنده بمانند، در مورد ازدواج آنان ستم فراوان مى کردند; یعنى دختر را ملک شوهر قرار داده، بر سر آن معامله می کردند .
دیه در دوران پس از اسلام:
دیه در قانون مجازات اسلامى، که پیش از اسلام وجود داشته، پیشینه تاریخی دارد و مناسب با احوال و عقلانیت آن منطقه و فلسفه حقوقی مشخص وضع شده است. از این لحاظ فلسفه وضع آن، ناشناخته نبوده و جنبه ماورایی نداشته است. برای این وضع شده تا کسی که اقدام به جنایت خطایی کرده، ضرر و زیان ناشی از فقدان فرد را جبران گردد، و به عنوان جریمه بر مجرم اعمال مى‏شود تا بر شخص مرتکب قتل یا جرح بار ‏شود. البته میزان و مقدار آن در روایات نبوی و اهل بیت (ع) با اقرار و تأیید از روش گذشته مشخص شده، اما روشن است که این قانون کیفری، همه آن چیزی نبوده که در جزیره العرب و پیش از اسلام جریان داشته است؛ زیرا احکام کیفری اسلام هر چند از متن واقعیات و نیازهای آن عصر برخاسته، و مسائل و مشکلات آن منطقه را در نظر گرفته، اما این گونه نبوده که همه قوانینی بوده که پیش از آن عمل می شده است. برای نمونه در آنجا دیه رئیس قبیله بیش از سایر افراد بود. دیه فرد عادى از قبیله اى که قوى تر بود، بیش تر از دیه قبیله ضعیف بود; دیه مرد دو برابر زن بود; دیه فرد آزاد بیش تر از دیه بنده بود; اگر کسى امکان پرداخت بدهى خود را نداشت، بنده طلب کار خود مى شد; خانواده در تحویل جانى به حاکم و رئیس قبیله مسئول بود و چنان چه مجرم فرارى می شد و او را تحویل نمی دادند، اموال آن ها ضبط و تا زمان تحویل جانى، مصادره مى شد^[۶۴]. اما قرآن همه آنها را نپذیرفت و تنها یک دسته از این احکام را امضا کرد و برخی دیگر را رد کرد، و برخی دیگر را به سکوت گذراند. مثلا در باب قصاص بر این نکته تأکید کرد که اگر فردی از قصاص گذشت و خواست دیه بگیرد، دیه فرد، به اندازه خودش است و نه بیشتر و یا کمتر وهمه در این پرداخت یکسان می باشند: «وَ جَزاءُ سَیِّئَهٍ سَیِّئَهٌ مِثْلُها فَمَنْ عَفا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ»^[۶۵]. و باز در قصاص هم فرمود: «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلى‏ الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثى‏ بِالْأُنْثى»^[۶۶].و حتى بیان کرد که اگر قرار است قصاصِ عضو صورت گیرد (هر کسى مى خواهد باشد) شبیه همان عضو باید باشد، نه غیر آن: «وَ إِنْ عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوا بِمِثْلِ ما عُوقِبْتُمْ بِهِ ». ^[۶۷] و در جاى دیگر فرمود: « وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاَّ خَطَأً وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مُؤْمِنَهٍ وَ دِیَهٌ مُسَلَّمَهٌ إِلى‏ أَهْلِهِ»^[۶۸]. در جاى دیگر نیز در تأکید بر این مسئله که این قانون سابقه طولانى در شریعت موسوى دارد، مى فرماید: «وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ»^[۶۹]. از این رو، قانون جاهلى یاد شده (اگر قبیله اى قوى تر است، پس دیه او بیش تر است) را رد مى کند و مى گوید: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» و نه بیش تر^[۷۰].
در چنین محیطى که زن از هر سو مورد ستم قرار مى گرفت و به حقوق مسلّم وى تجاوز مى شد، با ظهور اسلام، تمام سنت هاى غلط، باطل اعلام شد و زن از قید و بندهاى جاهلیت آزاد گردید.
در اسلام، زن مظهر صفا و صداقت، منبع ایثار و کرامت و کانون عاطفه، مهربانى و مایه آرامش است. غالب مردهاى موفق در دامن مادران پرورش یافته و در کنار همسران خویش به قله هاى رفیع علم و دین صعود کرده اند. آنان همه کامیابى هایشان را مدیون فداکارى هاى مادران و همسران خویشند. از این رو، اسلام آداب و رسوم جاهلى را مورد انتقاد قرار داده و زنده به گور کردن دختران را نیز به شدت محکوم کرده است.
اسلام همواره بر حفظ جایگاه زن و احترام به مقام مادر و همسر، تأکید فراوان نموده است. پیشوایان دینى نیز به نقش و جایگاه زن اشاره کرده و رعایت حقوق آنان را امرى لازم شمرده اند. رسول گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) فرمود: بهشت زیر پاى مادران است. و هر چه ایمان بندگان خدا فزونى یابد، دوستى و محبت آنان به زنان نیز فزونى مى یابد. و نیز فرمود: گرامى نمى دارند زنان را مگر انسان هاى کریم و بزرگوار و به آنان اهانت نمى کنند و سبک نمى شمارند مگر انسان هاى پست و فرومایه.^[۷۱]همچنین امام صادق(علیه السلام) فرمود: از جمله اخلاق پیامبران، دوست داشتن زنان بوده است^[۷۲].
سیره پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) نیز حکایت از احترام به حقوق زنان و پاسداشت حرمت آنان دارد. در حدیثى آمده است که به پیامبر خبر دادند خداوند به او دخترى داده است. پیامبر(صلى الله علیه وآله) نگاهى به صورت یارانش نمود، دید آثار ناخشنودى در چهره آنان نمایان گردید. آن حضرت فرمود: «مالکم! ریحانه أشمها، و رزقها على الله عزّوجلّ!»^[۷۳].
این چه حالتى است که در شما مى بینم! خداوند گلى خوشبو به من داده آن را مى بویم، اگر غم روزى او را مى خورید ،روزیش با خداست.
بنابراین از نظر اسلام، زن در خلقت انسانى، کامل است، زن و مرد در اصل خلقت هیچ گونه تفاوتى با یکدیگر ندارند و از نظر ارزشى نیز هیچ یک از دیگرى برتر نیست. اسلام تنها ملاک برترى انسان ها بر یکدیگر را داشتن تقواى الهى مى داند^[۷۴].
در نگرش متعالى اسلام، نظام آفرینش مسئولیت هاى متفاوتى را بر عهده زن و مرد نهاده است. طبیعى است که مسئولیت هاى متفاوت، حقوق و تکالیف متفاوتى را نیز در پى خواهد داشت. و این تفاوت نه به معناى تبعیض، بلکه به معناى عدالت و بر اساس حکمت است.
عده اى هم که اطلاع کافى از اسلام ندارند و یا مرعوب و فریفته شعارهاى غرب شده اند، بر این عقیده اند که این احکام مخصوص صدر اسلام بوده و در شرایط و مقتضیات زمان ما کارایى لازم را ندارند، از این رو، باید در این احکام تجدیدنظر جدى صورت بگیرد. از جمله آن احکام، تفاوت زن و مرد در قصاص است; زیرا در اسلام اگر زنى، مردى را به قتل برساند قصاص مى شود، اما اگر مردى، زنى را به قتل برساند، در صورتى قصاص مى شود که اولیاى زن نصف دیه مرد را به اولیاى مرد بپردازند. در برخورد با این مسئله، برخى آن را ردّ کرده و قایل به تساوى شده اند و عده اى دیگر آن را امرى لازم دانسته اند.
مبحث سوم : در آمدی بر حکمت یابی تأثیر جنسیت در دیه و قصاص
درمورد تفاوت‌های حقوقی که میان زن و مرد در اسلام مشاهده می‌شود باید گفت: زن و مرد در مقامات انسانی و گوهر آدمیت همسان هستند، ولی به سبب آن‌که از نظر روحی و جسمی تفاوت‌های مهمی با یکدیگر دارند، اجمالا باید پذیرفت که این تفاوت‌ها احکام جداگانه‌ای می‌طلبد، به ویژه آن‌که اساسا تشابه غیر از تساوی و تبعیض غیر از تفاوت است.
تفاوت ممکن است تبعیض‌آمیز و ناعادلانه باشد؛ یا این‌که ممکن است عادلانه و منطقی باشد، چنان تشابه در صورت تفاوت شرایط و زمینه‌ها خود نوعی تبعیض ناروا و بی‌عدالتی محسوب می‌شود. تبعیض آن است که بر دو موضوع با شرایط مساوی احکام جداگانه جاری شود، درحالی‌که آن‌چه در اسلام است عین عدالت است، چون تفاوت حکیمانه است نه تبعیض ظالمانه؛ به عنوان مثال در خصوص تفاوت قصاص باید گفت که ریشه این تفاوت به سبب نقشی است که هر یک از زن ومرد در اقتصاد خانواده ایفا می‌کنند. همان‌گونه‌که آشکار است، به‌طور معمول مردان نقش بیشتری در اقتصاد ومعیشت خانواده بر عهده دارند وبر همین اساس برای آن‌که اجرای حکم قصاص تاثیرات ناعادلانه‌ای بر اقتصاد خانواده‌ها نگذارد، در اسلام مقرر شده است که اجرای قصاص در مورد مرد در برابر زن مشروط به پرداخت فاضل دیه به خانواده مرد است؛ یعنی اگر مردی بخواهد در برابر قتل زنی اعدام شود باید به خانواده او نصف دیه پرداخت گردد. در این صورت است که عدالت در قصاص میان دوخانواده برقرار گردیده است.
در تفاوتی که میان مرد و زن در حکم قصاص وجود دارد، هرگز ارزش انسانی زن و مرد و جایگاه اجتماعی آنان ملاک نبوده است؛ چنان‌که تاثیر عاطفی این حکم در تسکین آلام روحی خانواده مقتول نیز مبنای تشریع این قانون نیست، بلکه مبنای این حکم، جایگاه اقتصادی هر یک از آن دو بوده است. مسئولیت اقتصادی مرد وریاست او در اداره خانواده که در نظام حقوقی اسلام پیش بینی شده است، هرگونه مسئولیت اقتصادی را از دوش زن برداشته است. بر این اساس اگر مرد در برابر زن قصاص شود، منتها نصف دیه مرد نیز به خانواده قاتل پرداخت شود، هم عدالت از نظر اقتصادی تامین گردیده و هم مصالح قصاص تامین شده است. توجه به این نکته نیز لازم ومفید است که نصف دیه به ورثه مقتول پرداخت می‌شود نه به شخص مقتول.
گفتار نخست : حکمت یابی تأثیر جنسیت در دیه

هم‌چنین به تعداد انواع جسمانی، اعم از آن که فلکی باشد یا عنصری بسیط باشد یا مرکب، قواهرعقلی (عقول عرضی) وجود دارد. بلکه تعداد عقول از این حد نیز بیشتر است، چون عقل تنها مدبّر انواع جسمانی نیست و از طرفی تحقّق یافتن اجسام مثل تحقّق یافتن عقول نیست، زیرا در عقل دوم جهات کافی برای پیدایش فلک دوم و کواکب مختلف‌الحقایق موجود آن وجود ندارد و از سویی میان اجسام رابطه‌ی تکافؤ وجود دارد و جسمی نسبت به جسمی دیگر جنبه‌ی علیت ندارد. بر این اساس باید علل این اجسام عقول متکافئه عرضیه باشد که بعد از تحقق عقول طولیه متحقق می‌شوند. (ملاصدرا،۱۳۸۱ ب، ج۱، ص۳۱۱ـ۳۱۲)

صدرا در ادامه می‌گوید:
از نظر حکمای رواقی و فارسی عقول به دو دسته تقسیم می‌شوند که عبارت اند از:

1. 1. دسته‌ای قواهراعلون (عقول طولی) هستند که در میان این گروه به جز آن‌هایی که در آخر آن سلسله قرار دارند، میان بقیه‌ی آن‌ ها رابطه‌ی طولی وجود دارد.

1. 1. دسته دیگر ارباب اصنام و صاحب انواع جرمیه هستند که مٌثٌل افلاطونیه نامیده می‌شوند، همه‌ی این‌ها در سلسله‌ی عرضی قرار می‌گیرند. دسته‌ی اول با این که رتبه‌های وجودیشان نسبت به یکدیگر متفاوت است، ولی در مجموع مقام دسته اول (عقول طولی) بالاتر از مقام عقول عرضی است زیرا عقول عرضی به اجسام نزدیک‌تر از عقول طولی هستند. (همان)

در پایان صدرا می‌افزاید: «هر کسی که طالب اطلاعات بیشتر درباره ی این موضوع است بایستی به کتب شیخ اشراق بالاخص حکمه الاشراق که سبب روشنی چشم صاحبان معرفت و ذوق است رجوع کند.» وی سپس می‌گوید: «ما نیز وجود مثل افلاطونی را اثبات و مبرهن کرده‌ایم که هر نوع (در این عالم) دارای یک فرد مجرّد عقلی در عالم ابداع است که حقیقت این جسمانی را تشکیل می‌دهد.» (همان،ص۳۱۳)
۴- هم‌چنین استفاده صدرا از قاعده‌ی امکان اشرف و اخسّ^[۲۷] برای تبیین نظام فیض خود از جمله موارد تأثیر وی از شیخ اشراق می‌باشد. این دو قاعده از جمله قواعد مهمی به حساب می‌آیند که اثبات عوالم مجرّد از مادّه نظیر عالم عقول و عالم مثال به مدد آن دو میسّر می‌شود. شیخ اشراق در کتب متعدد خود از آن دو در توضیح مراتب فیض و مفاض استفاده کرده است و طریق اثبات عقول عرضیه و عالم مثال نزد او از رهگذر همین دو قاعده است.(رحیمیان، ۱۳۸۱، صص ۱۲۲ و۱۲۵)
ملاصدرا نیز مثل شیخ اشراق در کتب و رسائل مختلف خویش از جمله: الاسفار الاربعه، المبدأ و المعاد و الشواهدالرّبوبیه و… درباره‌ی قاعده‌ی امکان اشرف سخن گفته است. (ملاصدرا، ۱۳۸۰ج۷، ص ۳۲۰؛ ۱۳۸۱ب، ج ۱، ص ۳۰۸؛ ۱۳۸۲ب، ص۲۰۵)
۵- فاعلیت بالرضا: صدرالمتالهین اصطلاح فاعل بالرضا را به اشراقیان نسبت داده و آن را چنین تعریف می‌کند: «الفاعل بالرضا و هو الذی منشأ فاعلّیته ذاته العالمه لاغیر، و یکون علمه بمجعوله عین هویه مجعوله […] عند إلاشراقییّن.» (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج ۳، ص۱۶)
ملاصدرا در بسیاری از نوشته‌هایش از این نظر شیخ اشراق – یعنی علم واجب که همان اضافه‌ی اشراقی او به مخلوقات می‌باشد ـ حمایت کرده مخصوصاً در کتاب «المبدأ و المعاد» نظریه‌ی شیخ اشراق را در زمینه‌ی علم واجب محکم‌ترین قول می‌داند. (جوادی آملی، ب۴ ، ج ۶، ص۷۰) البته این نظریه‌ی ابتدایی ملاصدرا در مورد رأی شیخ اشراق است. ولی بعدها ایشان این رأی را حقّ ولی غیرکافی دانست یعنی رأی شیخ اشراق را تامین‌کنند‌ه‌ی علم فعلی واجب می‌داند ولی این رأی را از اثبات علم تفضیلی واجب به اشیاء در مقام ذات ناقص و نارسا می‌شمارد. البته این نظریه در همین حد نیز مددی فراوان و گامی بلند برای رسیدن به نظرگاه حکمت متعالیه در باب علم حق محسوب می‌شود و درواقع می‌توان آن را پلی ارتباطی از فلسفه‌ مشاء به حکمت متعالیه دانست. (همان)
میرداماد
میرداماد، استاد صدرالمتالهین و ملقّب به معلم ثالث را می‌توان آخرین حلقه‌ی انتقالی فلسفه اسلامی و مفاهیم و مصطلحات آن به صدرالمتالهین دانست. گذشته از تأثیر فراوان او در بعد علمی و عملی بر شاگردش و با صرف نظر از اختلاف مبنایی که صدرالمتالهین بعدها در مسئله‌ی اصالت ماهیت یا وجود با استادش پیدا کرده، در مسئله‌ی فیض و توالی آن نیز، نظریه‌ی این دو فیلسوف از قرابتی خاص در برخی نواحی بحث برخوردار است. ویژگی مهم فلسفه‌ میرداماد که در اشعارش به اشراق تخلّص می‌کرده و در جهاتی نیز از حکمه الاشراق متاثر بوده است، مساعی وی در حلّ معضل عمده‌ی حدوث و قدم عالم در پرتو نظریه‌ی فیض و اثبات نوعی حدوث برای عالم در عین قول به قدم فیض است. وی این حدوث را «حدوث دهری» نامیده است. (رحیمیان،۱۳۸۱،ص۱۲۳)
نظریه‌ی حدوث دهری از مشهورترین آراء و نظرات فلسفی میرداماد است که کتاب قبسات را برای اثبات آن نوشته است. وی این نظریه را برای حل مسئله ربط حادثات به قدیم (یعنی وجود ازلی باری‌تعالی و تقدّس او) ابداع کرده است، که به گفته‌ی وی تا زمان او این مسئله پاسخی کافی نیافته بود و حتی ابن‌سینا و ارسطو آن را مسئله‌ای جدلی الطرفین (غیر قابل اثبات) می‌شمردند.
مشکل عقلی و فلسفی این بود که بین هر علت و معلول مناسباتی هم‌چون تضایف در قوه و فعل و نیز سنحیّت و ربط، ضرورت عقلی داشت اما میان موجودات و ممکنات که همه حادث هستند و ذات باری تعالی که ازلی و قدیم است این نسبت‌ها و مناسبات پذیرفتنی نبود، زیرا همه‌ی ممکنات را باید ازلی می‌دانستند و یا ذات ازلی خداوند متعال را حادث، و مشکلات عقلی دیگری که این نتیجه به دنبال داشت، عقلاً مردود بود.
فلاسفه‌ی مشاء و ملاصدرا برای حل این مسئله‌ی هر یک راه حلی را ارائه داده‌اند که نگارنده در ادامه‌ی مباحث خود به آن‌ ها می‌پردازد، اما میرداماد برای حل مسئله مزبور، موضوع حدوث (یعنی وجود یافتن) در دهر (که به حدوث دهری معروف است) مطرح ساخت، بدین گونه که موجودات زمان‌مند این عالم، در زمان ـ که زمان در حکم ظرف و یا وعائی است ـ قرار دارد؛ این عالم سراسر حرکت و تغییر است ولی مجموعاً به صورت یک کل، موجودی ثابت است، ثابتی که درون پر تغییر و تحول دارد.
محیط براین عالم زمان‌مند، عالم و یا وعائی دیگر است که تمام حقایق و اعیان موجود در آن ثابت است و همه‌ی حوادث و رویدادها ـ که در جهان مادی خطی هستند ـ در آن جا به صورت نقطه قرار می‌گیرند. وی این عالم یا وعاء را عالم دهر نامید. محیط بر همه‌ی این عوالم، عالمی دیگر به نام عالم سرمد هست که هیچ چیز جز ذات خداوند متعال وجود مطلق و واجب او در آن راه ندارد و ربطش با موجودات دیگر، نه مستقیم بلکه با واسطگی عالم دهر است. بنابراین نظریه، حق متعال موجودات را نخست در دهر می‌آفریند و عالم دهر، عالم زمان را به راه می‌اندازد و در نظر ما آن را متغیر و سیال نشان می‌دهد. بنابراین می‌توان گفت، نسبت ثابت به ثابت سرمد، و نسبت ثابت به متغیر، دهر و نسبت متغیر به متغیر، زمان است؛ و زمان معلول دهر، و دهر معلول سرمد است. میرداماد با واسطه و وسط قرار دادن وعاء دهر، ذات ازلی و قدیم باری‌تعالی را از هر تغییر منزه ساخته و متغیرات را نیز چه حادث و ابداع، در درون عالم دهر= که کارگاه اصلی آفرینش و هستی از نیستی است= دانسته و بدین صورت اشکال مهم فلاسفه را از راه فلسفه و با تکیه به مقدمات بدیهی و مقبول همه‌ی فلاسفه الهی اثبات نموده است. (خامنه‌ای، ۱۳۸۴، ص ۱۱۷-۱۲۰)
صدرالمتالهین هر چند به دلایلی از جمله تعبد به ظواهر ادله‌ی نقلیه و اصل دوام فیض و اعتقاد به حرکت جوهری، نظریه‌ی استاد خود را نپذیرفت، اما از مقدمات و ارکان نظری مطرح شده به وسیله وی به بهترین وجه برای تدوین نظریات خاص خود بهره برده است. (همان)
مطلب مهم در زمینه‌ی مبحث فیض در نزد میرداماد، تقسیم بندی فیض و انحای جعل و مراتب موجودات به حسب نحوه‌ی ارتباط آن ها با حق متعال است. وی به تأثیر از ابن‌سینا انحای این ارتباط را به چهار وجه ترسیم می‌کند:
۱- ابداع: تحقّق بخشیدن به واقعیت و ذات موجود از سابقه‌ی عدم مطلق ذاتی و اخراج آن از عدم دهری است که منحصر به عقول و به خصوص عقل اوّل است.

2. 2. اختراع: ایجاد موجود از نیستی، اما همراه با سابقه قوه و مادّه‌ی قبل از آن موجود که مختص به افلاک و عناصر بسیط است.

۳- صنع: تکوین زمان‌مندی است که (به نحو سبق بالطبع) مسبوق به ماده است.
۴- تکوین: احداث وجودی در عالم زمان است که مسبوق به مادّه (حامل امکان استعدای) و به نحو سبق بالزمان است.( همان، ص ۱۲۲-۱۲۴؛ رحیمیان، ۱۳۸۱، صص ۱۲۷ و۳۱۱) نکته ی مهم دیگری که در بحث فیض در نزد میرداماد باید بدان توجه نمود این است که، چون میرداماد به عنوان نماینده‌ی صریح مکتب اصالت ماهیت به حساب می‌آید، افاضه و صدور از دیدگاه وی عبارت است از ابداع نفس ماهیت، یعنی تحقّق بخشی به آن، لکن او این تحقّق را وجود نمی‌نامد، بلکه وجود را مفهومی می‌داند که پس از وقوع، ماهیت از آن انتزاع می‌شود.(همان) هر چند میرداماد به اصالت ماهیت (در جعل موجودات) معتقد است ، اما ذات باری تعالی را وجود مطلق حقیقی در خارج ـ و به تعبیر وی: «حاق اعیان» ـ می‌داند که اگر برای او ماهیتی فرض شود، ماهیت او عین و منطبق با همان وجود خالص است. بنابراین، این وجود اصیل و عینی خداوند با مرتبه‌ی عقلیّه ذات حقّه‌ی او یکی است و دو چیز جداگانه نیست.(خامنه‌ای،۱۳۸۴،ص۱۵۲ )
میرداماد در کتاب « نبراس الضیاء» که در حلّ مسئله به بداء نگاشته، ضمن توصیف فاعلیت وجودی و فیض، به کاهش پذیری در جریان فیض، نحوه‌ی و کیفیت صدور، جعل و افاضه را چنین تبیین می کند:
راه ایجاد و افاضه‌ی خداوند آن نیست که چیزی از ذات مفیض و علت ایجاد شیء جدا شود یا به ذات معلول فایض، ملحق شود، بلکه راه آن بدین سان است که هنگامی که علم جاعل فیاض به این که چه چیزی از ممکنات، منتظر وجودند و صلاحیت دریافت فیض در نظام خیر و احسن را دارند، برحسب این علم و اراده‌ی ناشی از آن، در متن واقع، ذات آن ممکن منبعث و متحقّق می‌شود و از فیاضیّت و فعالیت او موجودی حقیقی و امری هم سنخ با هویت و ماهیت او صادر می شود. (به نقل از رحیمیان،۱۳۸۱،ص۱۲۵ )
از عبارت مزبور چنین بر می‌آید که نحوه‌ی فیض و افاضه، بدین صورت است که پس از علم ذات حق به مفاض و مجعول و اراده‌ی او به احسن انحای خلقت، جوهر و ذات معلول ناشی از فاعلیت و فیاضیت حق متعال، به عرصه‌ی ظهور می‌رسد.
جمع بندی و نتیجه گیری بخش اول
ماحصل آن‌چه را که در این بخش بیان شد، می توان در موارد ذیل خلاصه و نتیجه‌گیری کرد:

1. 1. نظریه‌ی فیض، نظریه‌ای است که ابتدا متکفل توضیح نحوه‌ی برآمدن کثرت از وحدت و نیز بیان ویژگی سلبی و اثباتی فاعل ایجادی (مفیض) بوده است. این نظریه در فلسفه‌ فلوطین نوع واسطه‌های بین احد و عالم طبیعت (یعنی عقل و نفس) را بیان می‌کند اما به هیچ وجه ناظر بر تعداد این وسایط و وجه احصای آن‌ ها و درصدد بیان جزئیات این امر نبوده است. این نکته هنگامی اهمیت خود را باز می‌نمایاند که متوجه می‌شویم در سیر پذیرش این نظریه‌ی به وسیله ی حکمای بعدی زواید و شاخ و برگ‌هایی بدان اضافه شده که لزوماً مورد نظر مدون آن نبوده است. البته دیدیم از نظریه‌ی فیض، تقریرات گوناگون ارائه شده و به حسب همین اختلاف انظار و تقریرات، این نظریه سیر تکمیلی خود را در تاریخ فلسفه‌ اسلامی طی نموده است.

1. 1. بحث از وجود دادن (ایجاد) و مسئله‌ی علت تامه به معنای علت موجده در فلسفه‌ یونانی مطرح نبوده است. به عبارت دیگر، در فلسفه‌ یونان آن‌چه به عنوان علت مطرح بوده علت طبیعی یا اعدادی است که در مقابل علت ایجادی که به شیء وجود می‌دهد، قرار دارد. اما در فلسفه‌ اسلامی، و به تبع طرح مسئله‌ی خلقت علت موجده مطرح می‌شود؛ یعنی علت تامه در مفهوم علت ایجادی یکی از پیامدهای مسئله‌ی خلقت است. به عبارت دیگر، خلقت و صدور از نظر فلاسفه‌ی اسلامی، خلق شیء لامن شیء می‌باشد و این نوع خلقت همان ابداع چیزی بدون نیاز به ماده و زمان و آلتی است این مسئله یکی از دستاوردها و ابتکارات بسیار ارزش مند و مهم فلسفه‌ اسلامی است به طوری که به جرأت می‌توان ادعا نمود که مسئله‌ی خلقت و صدور به معنای فوق در فلسفه‌ یونان اصلاً مطرح نبوده است.

1. 1. تمایز متافیزیکی بین وجود و ماهیت که مقوم و سنگ بنای نظریه‌ی فیض و فاعلیت وجودی در فلسفه‌ اسلامی است (به خصوص از زمان فارابی به بعد) در نظام فلسفی ارسطوئی و نوافلاطونی جایگاهی ندارد. لذا فلاسفه‌ی اسلامی، فلسفه‌ افلاطون، ارسطو و فلوطین را درنوردیده و با ارائه و تبیین و تقریر جدید و تکمیل نظریه‌ی آن‌ ها نظام فلسفی نوینی را ارائه داده‌اند. در فلسفه‌ اسلامی خدا علت کائنات و موجودات فیضان وجود اویند و هیچ‌گاه از او منفک نبوده و عمیق‌ترین و وثیق‌ترین ارتباط بین مبدأ عالم و جهان و موجودات برقرار است که البته این ارتباط عمیق و وثیق بین واجب با ماسوی در حکمت متعالیه به اوج خود می‌رسد که تا آن زمان توسط هیچ فیلسوفی مطرح نشده بود.

بخش دوم
دیدگاه ابن‌سینا درباره‌ی مسئله‌ی
فیض و صدور
فصل اول
اصول اساسی ابن‌سینا در مسئله‌ی
فیض و صدور
مقدمه
از آن‌جایی که برای تبیین فلسفی مسئله‌ی فیض و صدور در فلسفه‌ ابن‌سینا مبانی و اصولی وجود دارد که بدون آن‌ ها تبیین این مسئله غیر ممکن و محال است، لذا شایسته است که این مبادی و اصول به طور مفصل و دقیق بحث شود. از جمله مبادی و اصولی که در باب تبیین فلسفی مسئله ی فیض و صدور کثرت از وحدت از دیدگاه ابن‌سینا ضروری است عبارت اند از:

1. 1. تمایز میان ماهیت و وجود و تقسیم موجودات به واجب و ممکن؛ ۲٫ قاعده‌ی الواحد لایصدر عنه الّا الواحد؛ ۳٫ اعتقاد به این مسئله که تعقل خداوند علت ایجاد عالم است و فیض و ابداع ناشی از تعقل خداوند (و عقول مفارقه) است؛ ۴٫ اعتقاد به عالم عقول و افلاک.

از تطبیق و تلفیق این اصول است که می‌توان به عقیده‌ی ابن‌سینا در نحوه‌ی صدور موجودات از مصدر و منشأ اول پی برد. در این فصل به بررسی اصول مزبور می‌پردازیم.
الف) مباحث وجود
وجودشناسی، محور اصلی نظام فلسفی ابن‌سینا را تشکیل می‌دهد. بدون تردید، فهم راستین نظام فلسفی وی در گرو تحلیل دقیق این مسئله است. ابن سینا، مباحث وجود را مبتنی بر دو اصل نهاده است. ۱- امتیاز بین ماهیت و وجود. ۲- تقسیم موجود به جهات سه‌گانه یعنی تقسیم بندی به واجب و ممکن و ممتنع. (نصر، ۱۳۷۷، ص ۳۰۱)

«شکم تا سرآکنده از لقمه تنگ

چو زنبیل در‌یوزه هفتاد رنگ»

(سعدی، ۱۳۸۴: ۱۲۶)
۴-۲۲-آداب برخی وسایل شخصی مانند سجّاده، ابریق و عصا
صوفیان در آیین خود، درمورد وسایل شخصی نیز آدابی را لحاظ کرده بودند که هر درویشی در صورت داشتن این وسایل باید خود را ملزم به رعایت ضوابطی راجع به آنها می‌دانست مثلاً در مورد آیین سجّاده داری، باید هر درویشی سجّاده‌ای خاصّی داشت و از سجّاده‌ای دیگری حقّ استفاده کردن نداشت یا اینکه وی باید مدام بر سجّاده‌ی خود بود و با جمعیّت خاطری تمام ذکر می‌گفت و نماز می‌خواند و… در مورد ابریق صوفیان، از آنجا که باید صوفیان همیشه با وضو بودند باید ابریقی همراه خود داشتند چنان که اگر درویشی بدون ابریق به خانقاهی می‌رفت از ورود او به خانقاه ممانعت به عمل می‌آمد. چرا که آنها بر این عقیده بودند که درویش فاقد ابریق نماز نمی- خواند پس آنها هر کدام باید ابریقی خاصّی داشتند. درمورد آیین عصاداری صوفیان نیز می‌توان گفت: عصا داشتن برای آنها امری پسندیده و مطابق سنّت بوده که دارای شرایط و ضوابط خاصّ خود بوده از جمله این که: در حین ورود به خانقاه، صوفی باید عصایش را مایل به روی خود می‌گرفت. یا این که باید مدام بر آن تکیه می‌کرد و…

۴-۲۲-۱-داشتن سجّاده‌ی خاص
در آیین صوفیان، هر درویشی باید سجّاده‌ی خاصّ داشته از آنجا که سجّاده‌ی درویش، برای او به منزله‌ی مسجد بود. پس او باید نهایت دقّت و کمال اهتمام را در اعمال آینیی که برای سجّاده‌ داری وضع کرده بودند به کار می‌گرفت.«هر درویشی را باید سجّاده‌ای خاص باشد که برآنجا نماز گذارد و بر آنجا نشیند. سجّاده‌ی صوفی را حکم مسجد است. مادام که بر سجّاده است هم چنان است که در مسجد است و چون سجّاده بیندازد گوشه‌ی پایان را از طرف راست چپ به روی درشکند و اوّل پای راست برآنجا نهد و بازچپ را و در مالد و پاک کند و آنگاه باز اوّل پای راست را بر روی سجّاده نهد، و چون بر سجّاده ایستاده، آن گوشه را باز راست کند و آنگاه مشغول شود، و چون از سجّاده بیرون آید اوّل پای چپ بیرون نهد، باز همان گوشه را در شکند و بگذارد و حقّ سجّاده نگاه دارد. »(باخرزی، ۱۳۸۳: ۹۸)
۴-۲۲-۲-پیوسته بر سجّاده بودن:
در آیین صوفیان، شایسته تر این بود که شخص همیشه بر سجّاده اش حاضر بوده و عبادت می‌کرد و قرآن می‌خواند … عنصرالمعالی نوشته: «از سر سجّاده غایب کم باشد. » (عنصرالمعالی، ۱۳۸۳: ۲۵۴) باخرزی نیز این نکته را چنین خاطرنشان کرد که: «جوانان باید که دایم بر سجّاده نشینند. وقت عبادت و قرآن خواندن بر سجّاده نشیند و دیگر اوقات را برخدمت مستغرق گردانند. » (باخرزی، ۱۳۸۳: ۹۹)
۴-۲۲-۳-دایم الذکر بودن برسجّاده
درویش باید هرچه قدر که بر سر سجّاده حاضر بود، دائم الذکر بود. آن هم با حالتی که دیگر اصحاب آگاه نمی‌شدند. با خرزی بیان داشته: «تا بر سجّاده باشد زبان و دل او از ذکر خدای خالی نباشد. و اگر در میان جمع باشد چنان گوید که جمع ندانند و برآن مطلّع بنگردند. » (همان: ۹۸)
۴-۲۲-۴-باوقار و رو به قبله نشستن بر سجّاده
صوفی باید در نشستن روی سجّاده آدابی را مدّ نظر داشت از جمله این که: با ادب و وقاری تمام و رو به قبله و با حالت تشهّد نشستن و…«بر سجّاده به ادب نشیند و تا تواند رو به قبله کند و به دو زانو نشیند یا پای چپ برفکند و زانوی راست را بردارد. و اگر مربّع هم نشیند شاید که در مصابیح آورده است، کان النّبی صلّی الله علیه وسلّم: «اذا صلّی الفجر تربّع فی مجلسه حتّی تطلع الشمس حسناء. » (همان: ۹۸)
۴-۲۲-۵-حاضر نشدن با پای خیس بر سجّاده
درویش باید از این که با پای خیس به سر سجّاده حاضر می‌شد، یا این که پا بر سجّاده‌ی دیگری می‌گذاشت، عملاً خوداری می‌کرد. عنصر المعالی می‌نویسد: «پای تر بر سجّاده ننهد و پای بر سجّاده‌ی کسی ننهد. » (عنصرالمعالی، ۱۳۸۳: ۲۵۶-۲۵۵)
۴-۲۲-۶-احتراز از نشستن بر سجّاده ی دیگری
درویش باید از نشستن بر سجّاده‌ی دیگر خودداری می‌کرد: باخرزی در این باره نوشته: «برسجّاده‌ی کسی دیگر نشینند که شرعاً منهی است و در حدیث مطّول مسند آمده است: «لایؤمّ رجل فی سلطانه ولا فی اهله ولا یجلس علی تکرمته إِلّا باذنه. » »(باخرزی، ۱۳۸۳: ۹۸)
۴-۲۲-۷-ضرورت حمل ابریق
از آنجا که درآیین درویشان، درویش باید همیشه وضو داشت. پس برای این حفظ این آداب باید همیشه با خود ابریقی یا کوزه ای یا چیز دیگری که بتوان در آن به همراه خود آب حمل کرد همراه داشت. باخرزی در مورد ضرورت داشتن ابریق و دائم الوضو بودن درویش اشاره می- کند: «درویش باید که دائماً با وضو باشد و چون نقض وضو کند باز وضو سازد. و هر آینه باید که او را ابریقی خاصّ باشد، یا رکوه ای یا کوزه ای که به آن وضو سازد و هر جا که رود با خود دارد. و به دست چپ گیرد. مگر به جای نزدیک رود که غالب ظنّ او آن باشد که تا باز آمدن به وضو محتاج نباشد. » (همان: ۹۴)
۴-۲۲-۸-ابریق به دست چپ گرفتن
در آیین و آداب صوفیان چنین وضع شده بود که اگر صوفی بدون طهارت و وضو بود نباید جواب سلام کسی را می داد پس صوفیان برای اعمال این قانون خود باید با وضو بودندایشان زمانی که می‌خواستند وضو بگیرند باید ابریق را به دست چپ می‌گرفتند تا دیگری انتظار جواب سلام از او نداشت. باخرزی در توجیه این ادب می‌نویسد: «چون به وضو ساختن رود ابریق به دست چپ گیرد تا بیننده بداند که او به وضو محتاج است، بر وی سلام نکند و از او جواب سلام طمع ندارد، که در زمان
بی‌وضوئی بر رسول سلام کرده‌اند. رسول خدای وضو ساخته است یا تیمم کرده و آنگاه جواب سلام گفته و فرموده که وقتی که بر وضو نباشم بر من سلام مکنیت. » (همان: ۹۴)

شکل ۲-۱۱) منحنی­های نظری برای مقادیر مشخص (افزایش دمای نمونه برای دمای ۲۵۳ نشان داده شده است)]۲۳[.

۲-۱۳-۲) نظریه ­ی گرمایی^[۱۰۶]
نتایج تجربی برای فرایند کلیدزنی در لایه­ های نازک و توده­ای نیمرساناهای آمورف، بستگی سریع و آرام ولتاژ آستانه را نسبت به ضخامت یا فواصل بین الکترودی به ترتیب برای ضخامت­های کم و زیاد نشان می­دهد (شکل (۲-۱۲) را ببینید).
شکل ۲-۱۲) نمایش نموداری وابستگی ولتاژ آستانه کلیدزنی به ضخامت لابه برای دو فرایند الکترونیکی وگرمایی ]۶۶،۶۵[.
فرایند گرمایی توسط خودگرمایی ژول ایجاد می‏شود و این نظریه به دلیل ارتباط با مکانیزم دقیق رسانش از جذابیت ویژه‏ای برخوردار می­باشد، هر چند که تحلیل دقیق آن ممکن نیست [۶۵].
با این فرض که تنها فرایند مهم اتلاف، رسانش ناقص گرمایی است، معادله­ توازن انرژی را به صورت زیر می‏نویسیم:
(۲-۴۴)
که در آن j_q=-KT، چگالی جریان گرمایی و j_e=σE، چگالی جریان الکتریکی، C_V، گرمای ویژه نمونه در حجم ثابت ، σ ، رسانش الکتریکی وK_t، رسانش گرمایی نمونه می­باشند.
رابطه­(۲-۴۴) معادله­ اساسی فرایند گرمایی است چرا که σ و K_t با وجود وابستگی σ به میدان الکتریکی، وابستگی دمایی دارند [۶۳].
وضعیت هندسی ماده­ای به ضخامت (۲l)، محدود به دو صفحه موازی نامحدود را در نظر می­گیریم و فرض می‏کنیم که صفحات مذکور در دمای ثابت T_o، نگه داشته شوند. فرض اخیر با درنظر گرفتن الکترودهای دارای رسانش گرمایی و ظرفیت گرمایی زیاد، معقول است. در حالت پایا  معادله (۲-۴۴) به صورت زیر نوشته می­ شود:
(۲-۴۵)
T، دمای محلی در مقیاس کلوین وE، قدرت میدان الکتریکی می­باشد.
T,E))  را با رابطه کلی زیر در نظر می­گیریم:
(۲-۴۶)
که در آن  ، A ، انرژی فعال سازی در واحد دما و T_o، دمای محیط است.
میدان الکتریکی E را ثابت فرض می­کنیم هر چند که فرضی واقعی نمی ­باشد. با فرض پارامترهای بدون بعد T و ζ ، به صورت زیر، معادله­(۲-۴۵) را بازنویسی می­کنیم:
(۲-۴۷) , ζ
(۲-۴۸)
که در آن:
(۲-۴۹)
با انجام یک بار انتگرال­گیری خواهیم داشت:
(۲-۵۰)
، ماکزیمم مقدار T در ζ=۰ است.
با انتگرال­گیری مجدد از رابطه (۲-۵۰) در گستره­ی)  (ζ=۰ , تا(=۰  (ζ=۱ ,به نتیجه­ زیر خواهیم رسید:
(۲-۵۱)
منحنی  ، برحسب λ، در شکل (۲-۱۳) رسم شده است و نشان می‏دهد که برای مقدار ۸۸/۰=  ، هیچ جوابی وجود ندارد به این مفهوم که اگر ولتاژ اعمال شده به نمونه به حد آستانه برسد، دما به طور نامعینی افزایش یافته و یک مسیر گرمایی در نمونه ایجاد می­ شود.
شکل ۲-۱۳) دمای ماکزیمم بر حسب پارامتر (متناسب با ) مطابق رابطه­ (۲-۵۱)]۶۶[.
نمودار (۲-۱۳) تشکیل فیلمان و CCNR را نشان می­دهد. بنابراین:
(۲-۵۲)
تفسیر معادلات (۲-۵۲) عبارتست از اینکه میدان بحرانی با  متناسب بوده که کلید زنی را برای مواد با رسانش گرمایی کم پیشنهاد می­ کند [۶۶].
دربحث بالا، شارش شعاعی گرما مدنظر بوده فرض شده است که گرما عمود بر مسیر جریان شارش ‏یابد.
ای.سی.وارِن^[۱۰۷]در سال ۱۹۶۹، بره‏ای^[۱۰۸] نامحدود از ماده را در جهات Z , y با نیم ضخامت  در جهت x در نظر گرفته و فرض می­ کند میدان الکتریکی در جهت z به آن اعمال شود، همچنین وجوه بره را در x=±l در دمای ثابت T_l در نظر می‏گیرد.
معادله­(۲-۴۴) را کامل در نظر گرفته و آنرا با مقادیر عددی  ،  ،  و  با  و دمای ثابت  T_l=300 حل عددی می­ کند و نمودار رسم شده در شکل (۲-۱۴) را بدست آورده است.
شکل ۲-۱۴) نمودار دما (T) و چگالی جریان (J) در داخل بره در زمان­های مختلف t بعد از اعمال میدان الکتریکی(]۵٫۹۱۹[.
محاسبات با فرض m5-10×۳=  متر و  انجام شده است.
شکل (۲-۱۴) نشان می­دهد که T و j (چگالی جریان الکتریکی) در عرض بره درحضور میدان الکتریکی  ۱۰۷× ۹/ ۵ تا زمان ۲ میلی ثانیه بعد از اعمال میدان، کلیدزنی انجام نشده و بعد از این زمان جریان در مرکز بره با زمان کلیدزنی (μs)25/0=t ، میکرو ثانیه افزایش می­یابد و این جریان و گرمای ایجاد شده در نمونه به مرکز نمونه محدود بوده و فلوی گرما در وجوه تغییر نمی­کند [۱۹].
۲-۱۴-۳) نظریه ­ی الکترونیکی^[۱۰۹]
در حضور میدان­های الکتریکی بزرگ، ضمن افزایش رسانش الکتریکی، ماده ممکن است فرآیندهای مختلفی چون حامل­های بهمنی، تزریق دوگانه یا تونل­زنی در اثر میدان الکتریکی قوی، بر فرآیندهای گرمایی و الکتروگرمایی غالب شوند.
حتی وقتی کلیدزنی با فرآیندی الکترونیک آغاز می­ شود، یک فیلمان جریان با دمای قابل ملاحظه تشکیل خواهد شد چرا که گرمای ژول در حجم نسبتاً کمی تلف می­ شود و بنابراین هر نظریه­ الکترونیکی شامل اثرات گرمایی خواهد بود [۶۴]. به دلیل تزریق الکترون­ها و حفره­ها به ترتیب در کاتد و آند از طریق تونل­زنی، بارهای فضایی تقریباً به طور متقارن ایجاد می­شوند( شکل (a (2-15)) را ببینید) [۶۲].
با فرض کوچک بودن طول نفوذ حامل­ها در مقایسه با فاصله­ی الکترودها، بارهای فضایی، انحرافی در میدان الکتریکی ایجاد می­ کنند (شکل(b (2-15)) را ببینید). به عبارت دیگر در حالت رسانشی (ON) از فرایند کلیدزنی، بیشتر افت ولتاژ در یک یا هر دو الکترود صورت گرفته و قسمت­ های دیگر نیمرسانا، رسانش الکتریکی خوبی خواهد داشت و افزایش قدرت میدان الکتریکی در مرکز نمونه نتیجه­ ایجاد بارهای فضایی می­باشد. در غیاب فرآیندهای دیگر، بار فضایی حالت شبه پایداری را به وجود می­آورد [۶۲و۶۴].
با افزایش ولتاژ، عرض نواحی بار فضایی در مجاورت الکترودها افزایش می­یابد تا اینکه نواحی مذکور با هم همپوشانی می­ کنند. اگر تحرک الکترودها و حفره­ها مشابه باشد، همپوشانی در نزدیکی مرکز نمونه صورت می­گیرد
.
شکل۲-۱۵) رویدادهای متوالی کلیدزنی آستانه­ای.a). ولتاژ اعمال شده وضعیت لحظه­ای است b). بارهای فضایی در دو طرف مخالف برقرار شده است c). آغاز همپوشانی نواحی بار فضایی شرایط ناپایدار d). حداکثر همپوشانی بارهای فضایی]۶۲[.
در ناحیه­ی همپوشانی، تله­های الکترون و حفره به ترتیب از الکترون و حفره پر می­باشند و می­توان نتیجه گرفت که این ناحیه خالی از هر بار فضایی بوده و الکترون­ها و حفره­های ورودی اضافی، امکان جایگیری در این تله­ها را ندارند و بار در نوارهای رسانش و ظرفیت باقی بمانند؛ این حامل­ها برای شرکت در عمل رسانش آزاد هستند بدین ترتیب، ناحیه­ی همپوشانی دارای مقاومت الکتریکی بسیار کم نسبت به هر ناحیه دیگر می­باشد و میدان الکتریکی به واسطه­ همپوشانی تغییر می­ کند(شکل (c (2-15)) را ببینید).
بعد از همپوشانی کامل، ناحیه­ی ظریفی از بارهای فضایی در مجاورت الکترودها باقی می­ماند که عامل تأخیر در عمل کلیدزنی است(شکل (d (2-15)) را ببینید) ]۶۲[.
۲-۱۵) مکانیزم کلیدزنی در شیشه های چلکوجنی
مشخصه های پدیده کلیدزنی در این شیشه ها در عبارت گرمایش ژول بین مواد توصیف شده و این مدل به توضیح رفتار غیر اهمی مشاهده شده در حالت رسانش پایین می پردازد.
اوشینسکی و والش وچند دانشمند دیگر نشان دادند که نمونه های کوچک این شیشه ها به صورت برگشت پذیر وقتی از یک حالت رسانش ضعیف به یکی از حالات رسانش فوی با اعمال ولتاژ بالای یک مقدار بحرانی معین تغییر می کند، ساخته شده باشد . اما در حالت کلی یک زمان انتظار بین اعمال میدان و کلیدزنی وجود دارد که این زمان تابعی از ولتاژ اعمال شده می باشد . در حالت رسانش قوی جریان در طول رشته های داغ شارش می کند که ممکن است شیشه را ذوب کند و این نشان می دهد که این شیشه ها از گرمایش اهمی بین نمونه ناشی می شوند [۲۳].
۲-۱۶) مقایسه ­ی کلیدزنی در مواد بلوری و آمورف
در بخش (۲-۸) به کلیدزنی در بلور VO₂ اشاره شد. کلیدزنی در لایه­ی نازک ZnS، توسط آندرسون^[۱۱۰] در سال۱۹۶۸ گزارش شد و لی^[۱۱۱] در سال ۱۹۶۹ کلیدزنی شبه پایدار و CCNR را در SnS₂ و PbI₂ ارائه کرد. کوک^[۱۱۲] در سال ۱۹۷۰ نیز همین فرایند را در بلور CuO معرفی نمود [۴۵].

۰٫۶۵

۱٫۰۲

۱٫۸۱

۱

۴

در نمودار‌ ۴-۹ هیستوگرام متغیر خلاقیت کارکنان نشان داده شده است.
نمودار ۴-۹: نمودار میله ای متغیر خلاقیت کارکنان
۴-۳) بررسی فرضیه های تحقیق:
به منظور بررسی فرضیه‌ها در این تحقیق از آزمون همبستگی پیرسون استفاده شد. بر اساس تعریف عملیاتی متغیرها، از آنجایی که میانگین نمرات بدست آمده از سوالات به منظور بررسی رابطه بین متغیرها استفاده شدند و از آنجایی که میانگین فوق دارای مقیاس فاصله ای است بنابراین می توان از ضریب همبستگی پیرسون استفاده نمود. برای این منظور در ابتدا بر اساس تعریف عملیاتی متغیرها، سوالات مربوط به هر متغیر ترکیب و به منظور استفاده در روش همبستگی تهیه شدند. در ادامه نتایج استفاده از روش فوق آورده شده است.

فرضیه اول: بین پیچیدگی شغل و خلاقیت کارکنان خط مقدم شعب بانک صادرات شهر رشت رابطه معنادار وجود دارد.
H₀: بین پیچیدگی شغل و خلاقیت کارکنان خط مقدم رابطه معنادار وجود ندارد.
H₁: بین پیچیدگی شغل و خلاقیت کارکنان خط مقدم رابطه معنادار وجود دارد.
در جداول ۴-۷، نتایج تحلیل همبستگی بین پیچیدگی شغل و خلاقیت کارکنان خط مقدم نشان داده شده است.
جدول ۴-۷) همبستگی پیرسون فرضیه اول

متغیرها

نتیجه آزمون پیرسون

متغیر مستقل

متغیر وابسته

سطح خطا ()

p-value

ضریب همبستگی ®

پیچپیدگی شغل

خلاقیت کارکنان

۰٫۰۱

۰٫۰۰۰

۰٫۴۴۷

**P<0.01
با توجه به نتایج بدست آمده از جدول فوق، می توان گفت که با اطمینان ۹۹% و سطح خطای کوچکتر از ۱% فرض H₀ رد و فرض H₁ پذیرفته می شود. بنابراین، بین پیچیدگی شغل و خلاقیت کارکنان خط مقدم رابطه معنادار وجود دارد. در نتیجه فرضیه فوق تائید می شود. از طرفی مقدار این رابطه برابر ۰٫۴۴۷ ، بطور مستقیم (مثبت) می باشد.
فرضیه دوم: بین رابطه با سرپرست و خلاقیت کارکنان خط مقدم شعب بانک صادرات شهر رشت رابطه معنادار وجود دارد.
H₀: بین رابطه با سرپرست و خلاقیت کارکنان خط مقدم رابطه معنادار وجود ندارد.
H₁: بین رابطه با سرپرست و خلاقیت کارکنان خط مقدم رابطه معنادار وجود دارد.
در جداول ۴-۸، نتایج تحلیل همبستگی بین متغیر رابطه با سرپرست و خلاقیت کارکنان خط مقدم داده شده است.
جدول ۴-۸) همبستگی پیرسون فرضیه دوم

متغیرها