حق درمان و بهداشت در ماده ۱۲ میثاق بین‌المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی و در اصل ۲۹ قانون اساسی اشاره شده است. در تبصره‌ی ۲ ماده ۱۵ مصوبه ۱۳۷۶ در خصوص درمان معتادان چنین مقرر می‌داشت: «هزینه‌های تشخیص، درمان، دارو و بازپروری توسط شخص معتاد براساس تعرفه‌های مصوب به واحدهای ذیربط پرداخت می‌شود و هزینه‌های مربوط به معتادان بی‌بضاعت هر ساله از طرف دولت تأمین خواهد شد.»
و تبصره‌ی ۳ مقرر می‌کرد: «دولت مکلّف است برای احیاء و ایجاد اردوگاه‌های بازپروری معتادان به مواد مخدر اقدام لازم را به عمل آورد.» در واقع با این متن قانونی مساعدت دولت به معتادان بی‌بضاعت نشان داده می‌شود ولی معلوم نیست که در عمل چند درصد آ‌ن‌ها را در بر می‌گیرد و به نظر می‌رسد که هزینه‌ی درمان که گاه بسیار سنگین است به عهده‌ی خود شخص معتاد قرار می‌گیرد و بنابراین دیگر احتیاجی به توضیح نیست که یک فرد معتاد با شرایط بد اجتماعی و اقتصادی چه هزینه‌هایی را باید متحمل می‌شد بنابراین معتادانی که از روی بدبختی و به دلیل شرایط بد اقتصادی رو به اعتیاد آورده‌ بودند رغبتی برای درمان از خود نشان نمی دادند در نتیجه می‌توان گفت حق بشری معتاد به درمان با مشکل مواجه می‌شد. خوشبختانه در قانون اصلاحی ۱۳۸۹ که در ادامه به تفصیل بحث خواهد شد برای کنترل و کاهش اعتیاد توجه غالب خود را به درمان جلب کرده است.

ب-۲-۲-۵- حق دادرسی عادلانه
حق دادرسی عادلانه و منصفانه در ماده ۱۰ اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر در افراد بشر در نظر گرفته شده است. در ماده ۱۰ بیان می‌دارد: «هر کس با مساوات کامل حق دارد که دعوایش به وسیله‌ی دادگاه مستقل و بی‌طرف منصفانه و علناً رسیدگی شود و چنین دادگاهی درباره‌ی حقوق و الزامات او یا هر اتهام جزایی که به او توجه پیدا کرده باشد، اتخاذ تصمیم بنماید.» متأسفانه در حقوق ایران معتادین حق تجدید نظرخواهی از رأی محکومیت خود نداشتند. ماده‌ی ۳۲ مصوبه‌ی مبارزه با مواد مخدر ۱۳۷۶ فقط در خصوص مجازات اعدام به طور کلی و در سایر موارد با رعایت شرایط خاصی به دادستان کل کشور یا رئیس دیوان عالی کشور اجازه‌ی دخالت در رأی صادره را داده بود. از طرفی دیگر دادرسی عادلانه که به معنای حفظ حقوق و کرامت متهم به عنوان یک انسان است، توسط ماده ۱۶ زیر پا گذاشته می‌شد و قانون‌گذار در این ماده با کیفر شلّاق، حقوق بشر را زیر پا می‌گذاشت. در قانون اصلاحی ۱۳۸۹ هم مجازات شلاق برای معتادین برداشته شد و هم حق تعلیق تعقیب به معتادین داده شد و با برداشته شدن مجازات از اعتیاد عملا اشکال عدم حق تجدید نظر خواهی رفع شد.
- مبحث دوم: رویکرد پیشگیرانه و درمانگر در قانون اصلاحی ۱۳۸۹
در اغلب کشورهای دنیا تجارب حاصل از اقدامات سرکوبگر در مبارزه با اعتیاد سبب تغییر سیاست آن کشورها و چرخش به سوی اقدامات پیشگیرانه و درمانگر شده است که در کشور ما نیز خوشبختانه این امر در قانون اصلاحی ۱۳۸۹ مد نظر قرار گرفت.
- گفتار اول: تأکید بر درمان و بازپروری
الف- تبیین ماهیت
جرم و ترس از جرم، از دغدغه‌های رایج در جوامع مختلف است. بنابراین تأمین ابعاد مختلف امنیت از وظایف عمده‌ی دولت‌ها محسوب می‌شود. “دولت‌ها به منظور حفظ و بقای امنیت، از دیرباز از نظام کیفری بهره جسته و بدین سان در مقام پیشگیری از وقوع و تکرار جرم (پیشگیری کیفری) برآمده‌اند.”^[۸۸]
به مرور زمان و مشخص شدن معایب بکارگیری کیفر و سرکوب بزهکاران، مکتب اثباتی در ۱۸۷۶ ظهور کرد. این مکتب قائل به دفاع اجتماعی در مقابل پدیده‌ی بزهکاری بود. در حالی که دفاع اجتماعی مورد نظر مکتب اثباتی مبتنی بر “واکنش معقول علیه نظام سنّتی کیفری، علاقه‌مندی به حقوق فردی، انتقاد از نهادهای کیفری موجود، نظام خاص رسیدگی به جرایم اطفال و نوجوانان، اصلاح زندان‌ها، پیشگیری از ارتکاب جرم و به ویژه جانشین‌های مجازات زندان ‌بود.”^[۸۹]
اما این نظریات توسط مکتب دفاع اجتماعی نوین و با انتشار کتاب «دفاع اجتماعی جدید» مارک آنسل در ۱۹۵۱ کامل‌‌تر شد و بیان داشت که مجرم عضوی از جامعه است و انسان قابلیت اصلاح را دارد و اصلاح او منجر به دفاع از کل جامعه می‌شود، در واقع با این نگاه به جای طرد و حذف مجرم از جامعه، اصلاح وی باعث بازگشت دوباره‌ی وی به جامعه می‌شود.
امروزه مسئله‌ی پیشگیری از وقوع جرم، هدف اصلی سیاست جنایی تقنینی است. اما پیشگیری از وقوع جرم تحت دو عنوان تبلور پیدا می‌کند، پیشگیری کیفری و پیشگیری غیر کیفری. پیشگیری کیفری همان توسل به مجازات و ارعاب و اصلاح و درمان است و پیشگیری غیر کیفری که شاخه‌ای از جرم‌شناسی پیشگیرانه است توسل به “اقدام‌های اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و وضعی در جهت حذف و محدود کردن علل و فرصت‌های جرم”^[۹۰] می‌باشد. پیشگیری غیر کیفری که به حذف فرصت‌های قبل از وقوع جرم می‌پردازد و در جرم‌شناسی پیشگیرانه بحث می‌شود هیچ ربطی به مجازات ندارد.
پیشگیری به انواع مختلفی تقسیم می‌شود اما رایج‌ترین آن، پیشگیری بر اساس مدل پزشکی است. بر این اساس مراحل پیشگیری به “مرحله‌ی قبل از ارتکاب جرم (پیشگیری اولیه)، حین ارتکاب (پیشگیری ثانویه) و بعد از ارتکاب (پیشگیری مرحله سوم) تقسیم شده است که البته انتقادهایی نیز به این تقسیم‌بندی وارد شده است که، پیشگیری نوع دوم و سوم را تهی از معنای پیشگیری می‌داند، چرا که پیشگیری یعنی جلوگیری کردن و این موضوع با ارتکاب جرم، سالبه به انتقانی موضوع است و دومین انتقادی که مطرح شده عدم قابلیت ترسیم قلمروهای این سه مرحله در مباحث کیفری است. جامع پذیرش مراحل اخیر، قبول معنای اعم پیشگیری است: پیشگیری در مفهوم استفاده از ابزارهای کیفری و غیر کیفری.”^[۹۱]
اما بحث پیشگیری کیفری که مرحله بعد از ارتکاب جرم است، به دو دسته تقسیم می‌شود. پیشگیری عام، تهدید کیفری تابعان حقوق کیفری است و پیشگیری خاص، اجرای این تهدیدها به وسیله‌ی مجازات می‌باشد. پیشگیری خاص که مد نظر ماست، اقداماتی است که پس از ارتکاب جرم نسبت به بزهکاران اعمال می‌شوند و بیشتر جنبه‌ی اخلاقی و اصلاحی دارند.” مجرم از یک سو، به دلیل ارتکاب خطای کیفری باید مکافات عمل خود را دیده و همزمان متنبّه شود (طرد و خنثی‌سازی) و از سوی دیگر برای تقویت پیشگیری از ارتکاب جرم باید مجازات، فرصتی جهت اصلاح و درمان و نهایتاً نجات بزهکار از دنیای تبهکاری باشد (بازپروری).”^[۹۲]
اصطلاح اصلاح کردن، توسط برنار بولک این گونه بیان شده است که؛ هدف از اصلاح «بهسازی مجرم» یا «دوباره تربیت کردن از طریق تنبیه» به گونه‌ای که فرد را به سوی پیروی از قواعد اولیه زندگی سوق دهد”^[۹۳] است. در واقع هدف از مجازات که اصلی‌ترین آن زندان است بهسازی^۱ و بازپذیرسازی اجتماعی^۲ مجرم است به گونه‌ای که مجدداً در خطا و خلاف سقوط نکند. بدین ترتیب هدف، بهسازی اخلاقی مجرم نیست زیرا اخلاق دارای محدوده‌ی گسترده‌ای است در حالی که حقوق جزا و مجازات (زندان) به بهسازی اجتماعی مجرم اکتفا می‌کند.
اما واژه‌ی اصلاح مفهومی فراتر از تحوّل در اخلاقیات و روحیات شخص دارد و بیشتر بایستی به مفهوم بازپروری یا بازسازگاری اجتماعی توجه داشت که همانا “استفاده از اقدامات و تدابیر برای بازگرداندن مجرم به وضعیت مناسب و بهتر در رفتار اجتماعی”^[۹۴] می‌باشد.
“بازپروری به مفهوم بازگرداندن مجرم محکوم شده به زندان، به جایگاه اجتماعی مفروض خود در جامعه از طریق اَشکالی از آموزش‌های فنی یا تربیتی یا درمانی است.”^[۹۵] بنابراین اگر بازگرداندن فرد به جامعه، علاوه بر آموزش‌های یاد شده نیازمند تدابیر درمانی، از نوع پزشکی و روانپزشکی نیز باشد از اصطلاح «اصلاح و درمان» استفاده می‌شود.
پس مفهوم اصلاح و درمان بر این مبنا استوار است که “مجرمان افراد شروری نیستند بلکه افرادی بیمارند که رفتارهای نابهنجار و ضد اجتماعی آنان بیانگر پاره‌ای مشکلات شخصیتی یا دیگر اختلالات روانی است و باید به همین دلیل تحت معالجه و درمان قرار گیرند.”^[۹۶]
اما موضوع اصلی که اعتیاد به مواد روان‌گردان است، نگاه‌ها را معطوف به پیشگیری که مبتنی بر اصلاح و درمان و در نتیجه بازپروری شخص معتاد است می‌کند. در بحث اعتیاد، سیاست جنایی جنبه‌ی حمایتی دارد و در واقع به دلیل جنبه‌ی بشردوستانه به جای سرکوب، به درمان و حمایت اهمیت می‌دهد.
بنابراین در حوزه‌ی اعتیاد، پیشگیری نوع اول که قبل از ارتکاب جرم است و از وسایل اقناع‌آور مانند دانشگاه، خانواده و جامعه برای پیشگیری از جرم پیشگیری نوع سوم که پیشگیری کیفری است و از ابزار و وسایل اجباری مثل مجازات و بستری شدن در مراکز درمانی، استفاده می‌کند، هر دو مطرح است. و در نتیجه از این دو ابزار، “وسایل اجباری و وسایل اقناع‌آور”^[۹۷] که با هم متفاوت هستند برای نیل به یک هدف و آن هم کاهش تقاضا در زمینه‌ی اعتیاد استفاده می‌شود.
اما در حقوق ما، توجه به پیشگیری و اصلاح و درمان در قانون اساسی از وظایف قوه قضاییه در بند ۵ اصل ۱۵۶، صراحتاً اعلام کرده است که یکی از وظایف این قوه «اقدام مناسب برای پیشگیری از وقوع و اصلاح مجرمین» است. با این حال، خبرگان قانون اساسی در بند ۴ همین اصل، تأکید کرده‌اند که این قوه موظف است در جهت «کشف جرم و تعقیب و مجازات و تعزیر مجرمین و اجرای حدود و مقررات مدون جزایی اسلام» گام بردارد. این اصل بیان می‌کند که قوه قضاییه باید مجرمین را مجازات کند و کارکرد اصلی قوه‌ی قضاییه، مجازات مجرمین است.
“سؤال و ابهامی که پیش آمده این است که چرا با وجود ذکر صریح مجازات در بند ۴ اصل مذکور، خبرگان قانون اساسی در بند پنجم موضوع «اصلاح و درمان» را هم به میان آورده اند؟ برخی حقوقدانان عنوان کرده‌اند که اصولاً وظیفه‌ی دادگستری اصلاح و درمان نیست و کارکرد قوه قضاییه، سزادهی، کیفر و جبران خسارت است و از طرفی «پیشگیری از وقوع جرم» به عهده‌ی این قوه نیست زیرا قوه‌ی قضاییه بایستی جایی وارد شود که جرم اتفاق افتاده نه قبل از وقوع جرم و بنابراین خبرگان اشتباه کرده‌اند که پیشگیری را به عهده قوه قضاییه گذاشته‌اند". اما در جواب آن‌ ها گفته شده است، با یک نگاه جرم‌شناسانه می‌توانیم میان بند ۴ و قسمت دوم بند ۵ که اصلاح مجرمین را مطرح کرده ارتباط برقرار کنیم چرا که مجازات و اصلاح و درمان قابل جمع هستند و از طرفی قوه‌ی قضاییه متولی اقدامات پیشگیرانه و اصلاحی است و نه مجری آن. بنابراین وقتی بحث مجازات باشد چون هدف از آن اصلاح و درمان است این دو موضوع کاملاً با هم قابل جمع و انطباق هستند و قوه‌ی قضاییه به عنوان متولی ناظر به انجام این اقدامات است.”^[۹۸]
همچنین در باب توجه به اصلاح و درمان می‌توان به لوایح تنظیمی چند سال اخیر توسط قوه‌ی قضاییه اشاره کرد (همانند پیش‌نویس قانون آیین دادرسی کیفری، لایحه رسیدگی به جرایم اطفال، لایحه‌ی مجازات‌های اجتماعی و لایحه‌ی پیشگیری از جرم) که روح حاکم بر اغلب آن‌ ها اصلاح و درمان است. این لوایح حکایت از تأیید و ابقاء سیاست اصلاح و درمان دارد و همین مؤید توجه سران قوه‌ی قضاییه به این سیاست است.
ب- زندان و اقدامات جایگزین
زندانی کردن بزهکاران، به عنوان واکنشی رسمی و متداول از سوی جامعه، سابقه‌ای چندان طولانی ندارد. بعد از انقلاب فرانسه، مجازات سالب آزادی به ویژه با الغای مجازات‌های بدنی، مد نظر زمامداران قرار گرفت و زندان در طول دو قرن به حیات و تکامل خود ادامه داد. “تا قبل از مکتب اثباتی، زندان به عنوان اصلی‌ترین مجازات در سیستم عدالت کیفری کشورهای اروپایی شناخته شده بود و دیدگاه‌ها، اغلب به سمت و سوی چگونگی اجرای بهتر آن گرایش داشت. با ظهور مکتب اثباتی، که عقیده آن‌ ها تعیین ضمانت اجرای اجتماعی بر مبنای حالت خطرناک مجرم بود، عنوان شد که اقدامات تأمینی باید جایگزین مجازات شود. گرچه طرح این موضوع با موفقیت روبرو نشد ولی تغییراتی در مجازات حبس داده شد.”^[۹۹] به مرور زمان پس از عدم توفیق مجازات سالب آزادی در بازپروری اجتماعی بزهکاران و پیشگیری از تکرار جرم نظریاتی در ارتباط با جایگزینی این مجازات مطرح شد که “اولین بار توسط مکتب دفاع اجتماعی نوین، به سرکردگی مارک آنسل با پذیرش انسانی کردن رژیم زندان‌ها و ابداع جایگزین‌های بازداشت موقت (قرارهای کنترل قضایی) سعی بر تحدید بازداشت موقت شد و گام‌های مهمی در جهت توسل به جایگزین‌های زندان برداشته شد.”^[۱۰۰] با گذشت زمان و عدم موفقیت مجازات زندان و بدبینی مردم به آثار اصلاحی و تربیتی زندان و شک و شبهه آن در تغییر بینش مجرمانه محکومان با کیفر زندان، اقداماتی در کل دنیا برای جایگزین کردن مجازات زندان با مجازات‌های دیگر انجام شد. در زمینه‌ی بین‌المللی، برای توسعه‌ی سیاست جایگزینی مجازات سالب آزادی کنگره های متعددی توسط سازمان‌ها و انجمن‌های بین‌المللی و به ویژه سازمان ملل متحد تشکیل شده که ضمن بیان زیان‌های مجازات سالب آزادی، با ارائه‌ پیشنهادهایی برای کاهش اقدامات منجر به سلب آزادی و کاهش آثار سوء زندان به معرفی جایگزین‌های مجازات سالب آزادی منجر شد.
“اندکی پس از تشکیل سازمان ملل متحد، در نخستین کنگره پنج‌سالانه سازمان ملل متحد، مجموعه قواعد ملل متحد درباره طرز رفتار (اصلاحی) با زندانیان در سال ۱۹۵۵ در ژنو به اتفاق آرا به تصویب رسید و متعاقباً در ۳۱ ژانویه ۱۹۵۷ مورد تصویب شورای اقتصادی، اجتماعی نیز قرار گرفت. جانشین‌های حبس در سطح سازمان ملل متحد نیز ابتدا در قطعنامه‌ی شماره ۶ کنگره‌ی ششم ۱۹۸۰ مورد توجه قرار گرفت، سپس در قطعنامه‌ی شماره ۱۶ کنگره هفتم ۱۹۸۵ تقلیل تعداد زندانیان، راه‌ حل ‌های جایگزین و بازسازی اجتماعی بزهکاران مورد بررسی و تبادل نظر قرار گرفت. در اجلاس تدارکاتی بین منطقه‌ای کنگره‌ی هشتم که در توکیو برگزار شد متن قواعد ملل متحد درباره‌ی تهیه و تنظیم اقدام‌های غیر سالب آزادی مورد بررسی و تصویب قرار گرفت و به همین لحاظ به قواعد توکیو شهرت یافت. این قواعد پس از تصویب در کنگره‌ی هشتم در ۱۴ دسامبر ۱۹۹۰ به تصویب مجمع عمومی سازمان ملل متحد نیز رسیده و اجرای آن به دولت‌های عضو توصیه شد.”^[۱۰۱] "در این اجلاس، کارشناسان به تدوین متنی تحت عنوان «مقررات ناظر به تضمین اجرای مؤثر مجموعه قواعد و مقررات حداقل درباره‌ی طرز رفتار (اصلاح) با زندانیان» پرداختند. این متن مشتمل بر ۱۳ ماده همراه با تفسیرهایی، در قالب قطعنامه‌ای تحت عنوان «اجرای عملی مجموعه قواعد و مقررات حداقل سازمان ملل متحد درباره‌ی طرز رفتار (اصلاح) با بزهکاران» است که در آن دوباره بر رسالت بهسازی ـ درمانی کیفر سالب آزادی و اجرای مفید آن در زندان‌های کشورهای عضو تأکید شده است.”^[۱۰۲]
همچنین در این قطعنامه ضمن بیان زیان‌های قرارهای بازداشت کیفری حبس، جایگزین‌ها و بدیل ‌هایی نیز برای آن قید گردیده است. اما وقتی صحبت از جایگزین‌های مجازات زندان در مفهوم گسترده‌ی آن می‌شود، “منظور هر گونه ضمانت اجرایی است که بتواند از همان ابتدا کلاً مانع توسل به مجازات زندان شود و یا مدت حبس را کوتاه‌تر کند. بنابراین در این مفهوم نه فقط جایگزین‌هایی مانند کار عام‌المنفعه یا حبس در منزل بلکه تعلیق ساده، تعلیق تعقیب، درمان در درمانگاه‌های اجباری برای معتادین به مواد مخدر و روان‌گردان و الکل در ردیف جایگزین‌ها محسوب می‌شوند. اما قانونگذاران کیفری در کشورهای مختلف به روش‌های گوناگون از این جایگزین‌ها استفاده می‌کنند. گاه قانون‌گذار خود این تدابیر را به عنوان جایگزین تعیین کرده است و قضات را مکلف به تعیین کیفر از بین آنها نموده است و گاه ضمن حفظ حبس به عنوان کیفر اصلی جرم ارتکابی، اختیار تدابیر جایگزینی را به قاضی می‌دهد.”^[۱۰۳]
اما در مورد استفاده از جایگزین‌های حبس، شناخت امکانات و توانایی‌های بالفعل و بالقوه و همخوانی با سنت‌ها و آداب و رسوم حاکم بر جامعه امری ضروری است. در واقع برای استفاده از این جایگزین‌ها، باید ضمن جذب و بکارگیری نیروهای مستعد و متخصص، ایجاد امکانات فیزیکی و اقتصادی لازم سایر قوای کشور در این مهم و همچنین سیاست‌های تقنینی، قضایی و اجرایی متفقاً بستر لازم را جهت تحقق آن با تأسی به ابزار و امکانات موجود با توجه به شرایط اقتصادی و فرهنگی و سیاسی و اجتماعی روز فراهم نمایند.
با توجه به مطالب عنوان شده، در صورت فراهم شدن امکانات کافی و فضای مناسب برای استفاده از جایگزین‌های حبس، نتایجی همچون کاهش جمعیت کیفری، تقلیل هزینه‌های ناشی از اعمال مجازات آزادی و کاهش تکرار جرم بدست خواهد آمد. “در مورد کاهش جمعیت کیفری می‌توان گفت این نتیجه صرفاً به معنای کاهش آمار و جمعیت کیفری و تخلیه‌ی زندان‌ها نیست، بلکه برقراری نظم و ایجاد امنیت روانی افراد جامعه و اصلاح و بهسازی رفتارهای فردی و اجتماعی فرد را در برخواهد داشت.”^[۱۰۴]
اما نکته آخر در مورد جایگزین‌های حبس؛ هنوز تمایل شدیدی در اغلب کشورهای جهان نسبت به استفاده از کیفر سالب آزادی وجود دارد و در واقع الغای این کیفر هنوز امکان‌پذیر نیست بنابراین استفاده از جایگزین‌های مناسب در کنار این کیفر به عنوان راه‌حلی مورد توجه قرار گرفته است.
ج- حمایت از بزه‌دیدگان مواد روان‌گردان
همان‌گونه زیر عنوان مبحث اول ذکر شد، پدیده‌ی اعتیاد در دو مبحث فرعی، اعم از حقوق جزا و جرم‌شناسی بررسی می‌شود و با توجه به قانونگذاری‌ها در طول سالیان گذشته، استفاده از حقوق جزا برای مبارزه با این پدیده به وضوح دیده می‌شد جایی که یافته‌های جرم‌شناسی مهجور مانده بودند. اما امروزه با پیشرفت علوم و نیازهای جامعه استفاده از یافته‌های این علم بسیار ضروری به نظر می‌رسد و به همین علت می‌توان گوشه‌هایی از کاربرد این یافته‌ها را در سیاست جنایی مشاهده کرد.
در یکی از تقسیم‌بندی‌هایی که از علم جرم‌شناسی می‌شود، آن را به دو دسته جرم‌شناسی نظری و جرم‌شناسی کاربردی تقسیم می‌کنند که جرم‌شناسی کاربردی خود به سه دسته جرم‌شناسی حقوقی، جرم‌شناسی بالینی و جرم‌شناسی پیشگیرانه تقسیم می‌شود.
اما در جرم‌شناسی حقوق (انتقادی)، به مطالعه‌ی انتقادی نهادی و ارگان‌های نظام کیفری پرداخته می‌شود و هدف اصلاح حقوق جزا، اصلاح نهادهای کیفری از طریق ارزیابی انتقادی آن‌هاست. جرم‌شناسی کلینیکی یا درمانگاهی یا بالینی رشته‌ای است که بر اساس مدل معمول در پزشکی شکل گرفته و اعمال می‌شود. غایت این جرم‌شناسی، جلوگیری از تکرار جرم است. در این جرم‌شناسی، پدیده‌ی فردی، یعنی شخص مجرم و آنچه مربوط به وی می‌شود، مورد مطالعه قرار می‌گیرد.
اما جرم‌شناسی پیشگیرانه سومین شاخه‌ی جرم‌شناسی کاربردی است که به مطالعه‌ی علمی کارایی و امکانات پیشگیری از بزهکاری که ممکن است در سطح یک کشور، شهر یا حمله باشد می‌پردازد و در واقع در این جرم‌شناسی به منظور عقیم و متوقف کردن جرم در آستانه‌ی ارتکاب یا در شرف ارتکاب جرم اقدام می‌شود. اما در بحث بزه‌دیدگی و حمایت از بزده‌دیده، چون به بررسی شخص پرداخته می‌شود جرم‌شناسی بالینی کاربرد دارد.
“«بزه‌دیده‌شناسی» به عنوان یکی از شاخه‌های نوجرم‌شناسی است که به دنبال بررسی عوامل بزه‌دیده‌زا (بزه‌دیدگی) در کنار عوامل بزه‌زا (بزهکاری) به حوزه‌ی جرم‌شناسی پا گذاشت. و بدین‌سان بررسی و شناخت علت‌های بزه‌دیدگی موضوع بزه‌دیده‌شناسی شد، زیرا مطالعه‌ی پاره‌ای از جرایم نشان داده بود که رفتار بزه‌دیده وضعیت پیش‌جنایی مناسبی است که وی را برای چنین نقشی آماده می‌سازد.”^[۱۰۵]
بزه‌دیده واقع شدن یا قربانی شدن یا بزه‌دیدگی معادل اصطلاح victimization/victimation می‌باشد که البته قربانی واقع شدن، اصطلاحی عام بوده که در محدوده‌ی علوم اجتماعی، تکنولوژیکی، حقوق جزا و جرم‌شناسی قابل بررسی است چرا که ممکن است افراد به واسطه‌ی خطرات اجتماعی، صنعتی، زیست‌محیطی قربانی واقع شوند. اما بزه‌دیده برابر واژه‌ی انگلیسی victim ـ شخصی است که آسیب و زیان یا آزار می‌بیند. “عزت فتاح جرم‌شناس کانادایی، تشریح می‌کند که آزار و اذیت ممکن است از طبیعت یا رفتار انسان برخاسته باشد. برای نمونه فردی که به دنبال زمین‌لرزه یا سیل، خانه و کاشانه خود را از دست داده و آواره شده است، قربانیِ طبیعت انگاشته می‌شود حال چنان چه آسیب وارد بر فرد از هم‌نوعِ خود ناشی شده باشد، وی را باید قربانیِ یک رفتار انسانی دانست. در عرصه‌ی علوم جنایی و جرم‌شناسی، هرگاه این رفتار انسانی ویژگی مجرمانه داشته باشد شخص آسیب‌دیده، بزه‌دیده نامیده می‌شود.”^[۱۰۶]
“بزه‌دیده شخصی است که به دنبال ارتکابِ یک جرم، به آسیب بدنی یا روانی، درد و رنج عاطفی یا زیان اقتصادی (مالی) یا آسیب اساسی به حقوق بنیادیِ خود دچار شده باشد. بنابراین تعریف:
نخست، آسیب‌هایی که از جرم سرچشمه نمی‌گیرند، از این تعریف خارج می‌شود و دوم، بزه‌دیدگان را می‌توان به بزه‌دیدگان مستقیم و غیر مستقیم تقسیم کرده، بزه‌دیده‌ی مستقیم شخصی است که به طور مستقیم قربانی بزه واقع شده است مانند مقتول و بزه‌دیده‌ی غیر مستقیم نیز در بردارنده‌ی خانواده‌ی بی‌واسطه (درجه‌ی یک) یا وابستگانِ بزه‌دیده‌ی مستقیم و شخصی که در جریان کمک به بزه‌دیده یا پیشگیری از بزه‌دیدگی آسیب می‌بیند است.”^[۱۰۷]
در زمینه جرایم ناشی از اعتیاد به مواد روان‌گردان می‌توان گفت که، “اعتیاد به مواد روان‌گردان بی‌آن که به اعتیاد انجامیده باشد، معمولاً جرم یا جرایم خاصی را به دنبال ندارد و بنابراین از چنان اهمیتی که موضوعِ مستقل یک مطالعه جرم‌شناسانه باشد برخوردار نیست.”^[۱۰۸] ولی “در مورد اعتیاد از آن جا که وابستگیِ بدنی و روانیِ معتاد اختلال و دگرگونی‌هایی در منش و ویژگی‌های رفتاریِ وی ایجاد می‌کند، با قرار گرفتن در حوزه‌ی مطالعاتیِ جرم‌شناسان، زمینه‌سازِ جرم یا جرایم خاص شناخته می‌شود. به طور کلی از دیدگاه جرم‌شناسی، تأثیر مستقیم اعتیاد به بزهکاری به شکل‌هایی نمایان می‌شود: ۱- جرایم علیه اشخاص: (در دوران نشئگیِ ناشی از مصرف مواد روان‌گردان) ۲- جرایم علیه اموال (با هدفِ کسب پول برای خرید ماده‌ی روان‌گردان) ۳- جرایم ناشی از بی‌احتیاطی، همچنین تأثیر غیر مستقیمِ اعتیاد بر بزهکاری در سطح جرم‌های ناشی از خرید و فروش مواد روان‌گردان (مانند جعل گواهی) یا رفتارهای دیگری چون: روسپیگری و هم‌جنس‌گرایی ممکن است آشکار شود.”^[۱۰۹]
اما جرم‌شناسان درباره‌ی بزه‌دیده‌شناسی و اعتیاد اتفاق نظر ندارند، به گونه‌ای که “در نوشته‌های جرم‌شناسی، اعتیاد به مواد را غالباً «جرم‌های بدون بزه‌دیده» نامیده‌اند و برخی نیز از قربانیان این جرم‌ها به «بزه‌دیدگان غیر حقیقی یا مجازی» یاد کرده‌اند.”^[۱۱۰]
“عده‌ای دیگر هم از بزه‌دیدگان مستقیم ـ محسوس و غیر مستقیم ـ نامحسوس در قلمرو اعتیاد سخن گفته‌اند. به زعم ایشان، «بزه‌دیدگان مستقیم اعتیاد در وهله‌ی نخست، شخص معتاد و در درجه دوم، خانواده او» است. “بزه‌دیدگان غیر مستقیم نیز کانون خانوادگی ملی، یعنی کشور، در تمام ابعاد اقتصادی، فرهنگی و امنیتی محسوب می‌شوند.”^[۱۱۱] با وجود این دیدگاه‌ها، “باید گفت بزه‌دیدگی معتاد از پدیده‌ی اعتیاد سرچشمه نمی‌گیرد، یعنی فرد معتاد را نمی‌توان بزه‌دیده‌ی مستقیم اعتیاد دانست. چه بزه‌دیدگی او از پدیده‌های مجرمانه دیگری ـ همچون قاچاق مواد مخدر ـ سرچشمه می‌گیرد. اما خانواده خرد معتاد و بستگان وی را می‌توان بزه‌دیده‌ی مستقیم اعتیاد فرد دانست که در اثر این اعتیاد «دچار مشکلات روحی، عاطفی و مالی می‌شوند.»”^[۱۱۲]
بنابراین هم ‌بستگان معتاد به عنوان، بزه‌دیده‌ی مستقیم و هم خود معتاد که بزه‌دیده قاچاق است و نه اعتیاد بایستی در برنامه‌های سیاست اصلاح و درمان حمایت شوند.
“علم بزه‌دیده‌شناسی که عمر طولانی ندارد و به دهه‌ های ۶۰ و ۷۰ میلادی برمی‌گردد، طی دو مرحله تغییر رویکرد داد که به آن بزه‌دیده‌شناسی نخستین و بزه‌دیده‌شناسی دومین گفته می‌شود.”^[۱۱۳]
“بزه‌دیده‌شناسی نخستین: که به نقش و سهم بزه‌دیده در فرایند ارتکاب جرم می‌پرداخت توسط فون هانتینگ و مندسون تأکید شد. در واقع این دو دانشمند در رهگذر روابط میان بزه‌دیده و بزهکار و با توجه به نقش و سهم بزه‌دیده در تکوین بزه، بر تقصیر او بر آنچه به سرش آمده، تأکید می‌کردند. اما کم‌کم این نظریات تغییر پیدا کرده و بزه‌دیده‌شناسی دومین پا به عرصه گذاشت. در بزه‌دیده‌شناسی دومین، اعتقاد بر این است دولت در همه‌ی سطوح تقنینی، قضایی و اجرایی در کنار جامعه‌ی مدنی و با مشارکتِ آن باید در جبران خسارت مادی و معنویِ بزه‌دیدگان نقش داشته باشد.”^[۱۱۴] در واقع در این رویکرد، تأکید بر حمایت از بزه‌‌دیدگان به الگویی فراتر از یک جبران خسارت مادی و تعمیم‌پذیر به دیگر جنبه‌های حمایت از آنان می‌اندیشد. در واقع بزه‌دیده‌شناسی دومین در همه‌ی سطوح سعی در حمایت از بزه‌دیده دارد خلاف آن چه که در بزه‌دیده‌شناسی نخستین مورد نظر بود.
اما “این حمایت‌ها، اعم از حمایت کیفری، حقوقی، مالی، عاطفی، پزشکی و مالی است.”^[۱۱۵]
پس در زمینه‌ی اعتیاد به مواد روان‌گردان می‌توان انواع این حمایت‌ها را داشت. در قانون جدید مبارزه با مواد ما نمونه‌ای از این حمایت‌ها را می‌توانیم ببینیم که البته به عنوان نقاط قوت قانون ۱۳۸۹ ذکر خواهد شد.
- گفتار دوم: نقد و بررسی قانون ۱۳۸۹
الف- نقاط قوت
الف-۱- توجه ویژه به روان‌گردان‌ها
“تمایل بشر برای به دست آوردن حداکثر لذّت و موج لذت‌گرایی در جوامع انسانی باعث گردیده تا انسان‌ها به هر ماده‌ای که در آن لذّت دو چندان وجود داشته باشد و لحظه‌ای آن‌ ها را از واقعیات دور کند تمایل فراوانی نشان دهند.”^[۱۱۶]
“مواد صنعتی جدید به علت ترکیبات شیمیایی که دارند، سیستم اعصاب مرکزی را تحریک کرده و باعث بروز نوعی تشنج و حرکات غیر قابل کنترل به همراه تعریق، گشادی مردمک چشم و در مجموع کنش‌های شدید رفتاری باعث نوعی شادی لحظه‌ای می‌شوند.”^[۱۱۷]
“گزارش سالانه دفتر ملل متحد برای مواد مخدر و جرم (UNODC) نشان می‌دهد که تعداد افرادی که حداقل یک بار در سال ۲۰۰۹ مواد مخدر غیر قانونی مصرف کرده‌اند، بین ۱۴۹ تا ۲۷۲ میلیون نفر است. این رقم نشانگر ۳/۳ الی ۶/۱ درصد از کل جمعیت جهان در گروه سنی ۶۴-۱۵ سال است.
حشیش که با فاصله‌ی زیاد پرمصرف‌ترین ماده مخدر غیر قانونی است، بین ۱۲۵ میلیون تا ۲۳۰ میلیون مصرف‌کننده در سراسر جهان در سال ۲۰۰۹ را به خود اختصاص داده است. پس از حشیش به لحاظ میزان شیوع، آمفتامین‌ها از نوع محرک (متامفتامین، آمفتامین و اکستاسی) بیشترین مصرف را دارند.”^[۱۱۸]

۴۱) ” اما پالوده ایی که از شیره ی سیب و به سیمین تهیه شده باشد ، هیچ حلوایی برابری نتواند کرد …"(عریان،۱۳۸۲ :۵۷) . Vafrēnak - : نوعی شیرینی سرد است و به نظر می رسد واژه ی فارسی نو barf - از آن مشتق شده باشد .معین به آن رو یخی می گوید(معین ،۹۲:۱۳۶۸) . علم اشتقاق fāludaj - را اینگونه بیان می دارد : واژه ی فالودج عربی است و خود مشتق از <mp:pāludag- <fāluda- است وی فالوده را ترکیب عسل و شکر می داند )علم،۲:۲۰۰۴) . احتمال دارد مراداز آن همان یخ در بهشت باشد . tavarzat- : کارگر تبرزد را نوعی قند سوخته می داند ( کارگر ،۴۸:۱۳۹۰) .یک گونه نبات است برشهای آن هموار است و گویی با تبر بریده شده است ؛ واژه ی تبرزد در فارسی و عربی به معنی حالتی به کار می رفته که امروزه برای فهماندن آن واژه ی کریستال را رایج کرده اند (امام شوشتری ،۴۹:۱۳۴۶) . šiftēnag- : منشی زاده معتقد است : Np: šaft – ālū < * šift – ālū - šift – به معنی آبکی است و šift - ālū- در واقع میوه ایی آبدار است ، پس وی نتیجه می گیرد شفتینه نیز نوعی حلوای آبدار است ( منشی زاده،۱۹۸۲ :۷۲) . مکنزی تنها معادل شرینی را پیشنهاده داده است (مکنزی ،۲۷۱:۱۹۷۱) . gišnīz – āčārak - : گشنیز گلاب ،معین این کلمه را نخوانده است ، اما منشی زاده این واژه را چنین تجزیه می کند: gišnīz – āčārak - <ā +čāra- <Av ; raēǝa - که معادل واژه ی raēčār - پهلوی است به čāra -< afčār - / Np:ab/fzār - ؛ منشی زاده می گوید معادل واژه ی فارسی نو آجیل هم یکی از مشتقات r-āčā به معنی مخلوط میوه جات خشک است (منشی زاده،۱۹۸۲ : ۷۲) . در بند ۴۱ خسرو قبادان و ریدگ : Pālūdag - : منشی زاده آن را همان پالوده فارسی نو می داند که از عربی fāludaj/q - از مصدر pāludan - به معنی تمیز کردن ، جدا کردن است ، مشتق شده است(منشی زاده ،۷۲:۱۹۸۲) . “sēb ud bēh ī sēmēn” اونوالا این عبارت را به صورت (شیره) سبب و به سیمین(اونوالا ،۲۱،۱۹۲۱) . و عریان ( شیرینی که با پرورده آب سیب تهیه شود ، ترجمه می کند (عریان،۱۳۸۲ :۵۷) . ۲-۴-۲-۵ نوشیدنی ها :هوم

هوم هندو ایرانی ، نام گیاه مقدسی بوده که در آیین های مذهبی مورد استفاده قرار می گرفته است . در هند معادل هوم سومه است که یکی از شخصیت های اصلی در مناسک ودایی به شمار می رود . شیره ی گرفته از گیاه کوبیده شده را از صافی پشمینه ایی می گذرانند و به خم هایی که درآن ها نیز شیر و آب است ، می ریزند( هینلز،۱۳۸۱ ،۵۰ ) . در توصیف آیین هوم در هادخت نسک ، قطعه ۲۲ فرگرد ۲ بند ۱۳چنین آمده است:    yat̰. tum. ainim.1 auuaēnōiš.۲
saocaiiaca. kərənauuantəm. baosauuasca.
varaxəδrā^̊sca.3 varō.žintəm.
uruuarō.straiią̇sca. kərənauuantəm.*
āat̰.۱ [tą̇m.*] tum. nišhiδōiš.†
gāϑā^̊sca. srāuuaiiō.۲
apasca. vaŋuhīš.
” … آنگاه که تو دیگر را می دیدی که [هوم ها] را بدون آمیختن با شیر می ساخت و … شاخه های [آن را] می گستراند و گستردنی های گیاهی می ساخت … “( میر فخرایی ،۶۳:۱۳۸۶) . آیین هوم بخشی از مراسم یسنه است برای نثار هوم موبد چهارزانو می نشیند ، گیاه هوم را می ساید و شیر ، آن را با آب مقدس می آمیزد اما در ایران ، این گیاه زردرنگ با ساقه ی طلایی ، دارای گره هایی نزدیک به هم بوده است و به موجب یسنا ، هات ۹ – ۱۱ ،در بلندای کوهها ی بلند روئبده است . آریائیهای قدیم هوم را می جوشاندندتا قوام آید و رنگ بگیرد و برآن بودندکه نوشیدن آن باعث شادمانی و فرح و تندرستی می شود (رضی،۱۳۸۱ :۲۳۹۵) . در منابع پهلوی ، از هوم بسیار یاد شده است.هوم ، رد وسرور گیاهان است و به هنگام فرشگرد و رستاخیز ، جاودانی و انوشگی از وی پدید آید. در مینوی خرد بخش ۶۱، بند ۷ : ” ۲۸ و۹۹۹۹۹ فروهر پارسایان به نگاهبانی آن گماشته اند و کر ماهی پیوسته پیرامونش می گردد و حیوانات و زیانکار و موذی را از آن می داند"( تفضلی ،۱۳۰:۱۳۵۴). منظور از این هوم ، همان هوم سپید است. هوم سپید که آن را گوکرنه gokarana- هم خوانند در عمق دریای فراخکرت = وئوروکشه رسته است وهمه ی مردمان اکسیر جاودانگی را در هنگام باز سازی جهان از آن دریافقت می دارند (هینلز،۳۰:۱۳۸۱). به موجب گزیده های زادسپرم بخش ۶ : kū-š frawahr andar hōm . u-š andar pēm ī gāw be dahīhist. pad frāz– xwarišnīh (ī) pidarān , mādarān , any be ō hambawišn mad … ” که فروهراو در هوم (بود ، سپس ) در شیر گاو داده شد . با خوردن پدر و مادر( از آن شیر) بار دیگر در وجود آمد “(راشد محصل،۱۳۶۶ ،۵۵) . و در فصل ۱۹، زرتشت به نزد گروهی از فرزانگان رسیده و می پرسد driyōšān parwardan ud wāstar ō gōspandān dādan . ēzm ō ātaxš burdan ud hōm ō āb rēxtan … “چیست روان را فریادرس تر . و در پاسخ گفتند: درویشان را دستگیری کردن . گوسفندان را علف دادن . آتش را هیزم دادن . هوم به آب ریختن … “(همان ،۶۵ ) . در یسنای نهم ، بامدادان زرتشت مشغول آماده کردن هوم است. اشاره ای در “گزیده های زادسپرم، بخش ۲۱ ، بند ۱ هست که : uzīdan ī-š panj rōz ī jašnzār , māh ī ardwahišt rōz day- pad- mihr , bāmdād , zarduxšt hōm hunīdan rāy , frāz ō bār ī dātī āb šud … “(پس از ) سپری شدن ۵ روز جشنزار ، ماه اریبهشت روز دی به مهر ( = روز پانزدهم ) ، بامداد زرتشت برای کوبیدن هوم به کرانه ی آب دائیتی فراز رفت ..(راشد محصل ،۱۳۶۶ :۶۶) . زرتشت قربانی کردن حیوان و نوشیدن شراب سکرآور هوم را که نزد مردم هند و ایرانیان‏ بی‏اندازه اهمیت داشت،حذف کرد.زرتشت معتقد بود که مشروب سکرآور چطور ممکن است به نیکی مدد کند و در مورد حیوانات میگفت آیا بهتر بیست که‏ گاو دهقان شهرنشین بجای قربانی برای خداوندی که جسم ندارد و محتاج به غذا نیست بکارهای مفید مزارع گماشته شود. در یسنا ، هات ۳۲ ، بند۷:
aēṣ̌ąm. aēnaŋhąm. naēcīt̰.۱ vīduuā̊. aojōi.2 hādrōiiā.۳yā. jōiiā.۴ sə̄ṇghaitē.۵ yāiš. srāuuī.۶ xvaēnā. aiiaŋhā.۷yaēṣ̌ąm. tū.۸ ahurā.۹ irixtəm.10 mazdā.۹ vaēdištō.۱۱ ahī ” پس اهورامزدا داننده ی قانون ها را با خود گفت با حکمت ، یافت نمی شود ، سرورزی ، نه داوری ، بنا بر قانون مقدس ، چون تو آفریننده ایی ، برای چوپان و کشاورز آفریده است . این مهر (سرود ، گفته دینی ) از چربی (درباره ی چربی ) را اهورامزدا یک اندیشه (متحد ، به طور هم فکر ) ساخته است ، برای گاو ( ظهارپای مفید ) و شیر برای خواهنده ی خوراک ؛ آن مطابق با دستور و فرمان"( زنر ،۴۰۰:۱۳۸۴). دراین عبارات زنر ایده ی جایگزینی شیر و چربی را به جای گوشت و هوم در مراسم قربانی مطرح می سازد ،هرچند ایرانیان باستان این تحول را مقطعی پنداشته و به عادات سابق خویش برمی گردند ، : ” زرتشت مانند هر نوآوری، مورد بی‌مهری سنت‌پرستان قرار گرفت و به دلیل ناتوانی اجتماعی و اقتصادی قادر به ایجاد تحولی اساسی در جامعه خود نبود …. او با شهریاران و پیشوایان بزرگ آریایی در افتاد و جهان‌بینی سیاسی خود را_ که دگرگونی در نظام اجتماعی، مذهبی و سنتی زمان بود ـ نظم داد” (بویس، ۱۳۷۴: ۲۷۶( .دلیل این دگرگونی ، گرایشی است که پس از زرتشت به آیینهای باستانی پدید آمدبه طوری که بسیاری از آنها را وارد دین زرتشتی کردند ، به گونه ایی که هات ۹ تا ۱۱ یسنا در یاد کرد نیک گیاه هوم و نوشابه ی هوم است . هوم جایگاه مهمی در آیین نیایش پیدا می‌کند و پرستش هوم را نشانه تلفیق آیین زردشت با دین دیرینه ایرانیان پس از مرگ زردشت می‌دانند.ولی، چنان که اشاره شد، زردشت پرستش هوم را می‌پذیرفت و افراط در آن را می‌نکوهید.لذا، آنچه در میان است افزایش ارزش و اعتبار"دین کیهانی” هند و ایرانی است نه تلفیق آیین زردشت با این دین.یشت‌ها سرودهایی است برای خدایان متعدّد.زرتشت از برخی از این خدایان، مثلا مهر، بی‌خبر است.در یشت‌ها، برخی از شخصیت‌های ایزدی یا تشخّص و تجسّم واقعیات دینی نیز نیایش می‌شوند(مثلا در هوم یشت، یشت بیستم). درباره هوم افسانه‌ای پرداخته می‌شود: به هنگامی که زرتشت آتش را تقدیس می‌کرد و گاهان را می‌خواند، هوم به او نزدیک شد و از او خواستار گشت که او را بچیند و بفشرد.زردشت، در پرسشهایی که از هوم می‌کند، در می‌یابد که ویونگهان نخستین کسی بود که هوم را فشرد و به پاداش اینکار فرزندی یافت” که دیندارترین کسان است” (یشت ۲۰:۴۵).قربانی‌های خونین(یشت ۱۱:۴-۷)همراه جم و مناسک هوم ستایش می‌شود و این به معنای ترفیع مقام میراث هند و ایرانی است که مخالفت‌های شدیدی برانگیخته است.در حقیقت، قربانی‌های خونین بعدا به کلّی از میان رفت و هوم، به عنوان نوشابه مسکر، جای خود را به آمیزه‌ای از شیره گیاهان و آب و شیر داد (الیاده ،۵۶:۱۳۷۹). از زبان زرتشت در یسنا چنین ستایشی از هوم آمده است : ” آنگاه زرتشت گفت : درود برهوم ، هوم نیک هوم خوب آفریده … ” و یا در بندهش آمده است که در روز رستاخیز ، سوشیانس گاوی می کشد و از آمیختن چربی آن با هوم نوشیدنی می سازد که هرکه از آن بنوشد عمر جاودانه خواهد یافت ؛ و یا در گزیده های زادسپرم آمده است : ” آنکه او را فروهر اندر هوم دوردارنده ی مرگ است بر زمین پیدا شود ، او که نامش زرتشت ، پسر اسپیتمه است ” (آیدنلو ،۶۷:۱۳۸۷) . نجاری درباره ی مفهوم “مستی” و ارتباطش با هوم می گوید: یکی از انتظارات و پاداش های مورد اشاره در بند ١٧ از یسنه ی نهم، پاداش “مستی” است maδǝm)) . بنا به نظر شوارتس می توان چنین گفت که، مستی برآمده از هوم، سرچشمه ی “فهم و درکی و هیانی و الهی” است و باعث ادراک مفا هیم مذهبی و آیین دین بهی، بدون نیاز به تفسیر و تو ضیح می شو د. چنانکه در یسنه نهم و در بند ٢٢ : “……هوم نیز به آن ها که ]خواهان] و نسک پرسان بنشینند، افزونی و فرزانگی می بخشد". و یا بند ٢۵: “….خوشا به تو که در می یابی سخنان بسیار درست گفته شده را! خوشا به تو که نمی پر سی سخن درست گفته شده را با پرسش درباره ی آن “. همچنین در بند پایانی می خوانیم که سخن از manah)) منش و اندیشه است و اینکه هوم به دفاع از اندیشه و منش باورندگا ن دین بهی فراخوانده می شود ( نجاری ،۵:۱۳۸۸) . به نظر نگارنده فرای دیدگاه عرفانی به هوم ، از تاثیر هوم و ایجاد حالت رخوت و مستی برجسم نمی توان چشم پوشی کرد .دلیل حذف نوشیدنی هوم در دیدگاه زرتشت سکر آور بودن آن است و به نظر می آیداین پیامبرایرانی برآثار سوء مصرف آنچه که سبب رخوت و سستی در انسان می گردد، آگاهی کاملی داشته است ، و به نظر نگارنده بهتر است یکی از ویژگی های این شخصیت تاریخی و دینی ایرانی ، را علم به خواص خوراکها و نوشبدنی ها را برشمرد .
maδu- / hura-
در وندیداد ، فرگرد ۵ بند ۵۲ ، زنی که بچه اش سقط شده است ، بعد از انجام درمانهای ویژه ایی ، وی را تحت رژیم غذایی خاصی قرار می دادند ، که نوشیدنی ویژه ایام نقاهت وی بنا براین بند :” anāpa - ” است یعنی “می بی آب [که آب اندر آن نبود ](رضی،۱۳۷۶،۳۲۱) .مراد از این شراب نوعی می خالص است. به نظر نگارنده دلیل استفاده از می بی آب ، شاید کاهش درجه ی درد و حالت تسکین در بدن مادری بوده که طفلش سقط شده است . در فرگرد ۸ بند ۲۲ وندیداد
۸٫۲۲٫e barəsma. vā. aṣ̌aiia. frastarətəm:
۸٫۲۲٫f vasō. pascaēta. mazdaiiasna. ahe. nmānahe. miiazdəm. daiϑiiārəš.
۸٫۲۲٫g gaoməṇtəm. maδumaṇtəm.
۸٫۲۲٫h yaoždaiiąn. anāstərətəm.
۸٫۲۲٫i hamaϑa. yaϑa. paracit̰.
” … به کام پس از آن ، مزدیسنان اندر آن خانه میزد( =خوراک نذری با مراسم دینی ) بدهند[ در روز چهارم پیش از وقوع مرگ ]با گوشت همراه می ” (رضی ،۱۳۷۶:۴۵۳ ) ، تاکید برآن است که می از نوشیدنیهای لازم برای شخص درگذشته می باشد . مایر هوفر maδu- رامشتق از mādhu - سانسکریت و به معنای شراب می داند که در وندیداد از آن یاد شده است (مایر هوفر،۱۹۷۷ :۳۰۲) . در وندیداد ، فرگرد ۱۴ بند ۱۷ :
۱۴٫۱۷٫a duiiē. nauuaiti. astanąm. aδāitiiō. aŋharəϑranąm.
۱۴٫۱۷٫b dāitīm. ahmāicit̰. harəϑrəm. kərənuiiāt̰.
۱۴٫۱۷٫c duiiē. nauuaiti. gaδβąm. paiti. yaoždaiϑīta.
۱۴٫۱۷٫d stiptibiiasca. anāiritibiiasca.
۱۴٫۱۷٫e viiaŋuraēibiiasca. vīspaēibiiasca. pairi. acištaēibiiō.
۱۴٫۱۷٫f yōi. gaδβąm. pairi. bauuaiti:
۱۴٫۱۷٫g duiiē. nauuaiti. narąm. aṣ̌aonąm. vāstriiaēta.
۱۴٫۱۷٫h gə̄uš. vā. xvarəϑahe. vā.
۱۴٫۱۷٫i huraiiā̊. vā. maδuš. vā
” دو – تا نه تا [هجده ] از چراگاههای ( آغل ها ) نه به آیین را ، از بی پرورشی ها به آیین داد ، برای پرورش آن [ چارپایان ] بکند ( =هیجده آغل دام ها را که خراب شده و یا مطابق قانون نیست را باسازی کند ) (رضی،۱۳۷۶ :۷۹۴) . دوان hurā- را مشتق از واژه ی سانسکریت surā - می داند و معتقد است hu - پیشوند و به معنای خوب نیست (دوان،۲۰۰۳ :۲۸۵) . بارتولومه hurā – را از ریشه ی hu - به معنای ” فشردن ” می داند و این واژه را درکل به معنی شیر کش کردن هوم است (بارتولومه،۱۹۰۴ : ۱۸۳۷) . در ، فرگرد ۱۴ بند ۱۷، از مجازاتهایی که برای شخصی که سگ آبی را کشته باشد ، تاوان آن غرامت پرداخت هورا است . duiiē. nauuaiti. astanąm. aδāitiiō. aŋharəϑranąm.
dāitīm. ahmāicit̰. harəϑrəm. kərənuiiāt̰.
duiiē. nauuaiti. gaδβąm. paiti. yaoždaiϑīta.
stiptibiiasca. anāiritibiiasca.
viiaŋuraēibiiasca. vīspaēibiiasca. pairi. acištaēibiiō.
yōi. gaδβąm. pairi. bauuaiti:
duiiē. nauuaiti. narąm. aṣ̌aonąm. vāstriiaēta.
gə̄uš. vā. xvarəϑahe. vā.
huraiiā̊. vā. maδuš. vā.
بنابراین می توان گفت maδu – نوعی شراب معمولی است در حالیکه هورا شرابی غلیظ و خالص است و بنابر نظر رضی هورا نوعی شراب خالص است که در مراسم مذهبی نوشیده می شده است (رضی،۱۳۸۱ : ۲۴۴۷) . baŋha-
در دین یشت بند ۱۵: ahī . yąm. yazata. huuōuui.1 aṣ̌aoni. vīϑuṣ̌i.2vohu. baγəm.3 isəmna.4aṣ̌auuanəm. zaraϑuštrəm.anumatə̄e. daēnaiiāi.5anuxtə̄e. daēnaiiāi.anuuarštə̄e. daēnaiiāi.:ahe. raiia. xvarənaŋhaca.tąm. yazāi. surunuuata. yasna.tąm. yazāi. huiiašta. yasna.razištąm. cistąm. mazdaδātąm. aṣ̌aonīm.zaoϑrābiiō:razištąm. cistąm. mazdaδātąm. aṣ̌aonīm. ” او را بستود هووی پاک و دانا که زرتشت پاک را خواستار بود،تا اینکه از او خوش بخت گشته بر طبق دین بیندیشیدو برطبق دین سخن گوید و برطبق دین رفتار کند ” (پورداود، ۱۳۴۷ ،۱۷۷) . در وندیداد فرگرد ۱۵ بند ۱۴: aētaδa. aēṣ̌a. yā. kaine.
hanąm. aētaēṣ̌ąm. jījiṣ̌āiti.
pərəsāiti.
aēṣ̌a. hana. frabaraiti.
baŋhəm. vā. ṣ̌aētəm. vā.
γnānəm. vā. fraspātəm. vā.
kąmcit̰. vā. vītācinanąm. uruuaranąm:
” … آن پیرزن فراز آورد بنگ را … یا هر کدام از شیره های گیاهان[ دیگر ] ، از آنکه جنین را تباه می کند …” ( رضی،۱۳۷۶ :۸۱۶) .
در فرگرد ۱۹ بند ۲۰: ۱۹٫۲۰٫a pərəsat̰. zaraϑuštrō. ahurəm. mazdąm:
۱۹٫۲۰٫b vīspō.vīδuuā̊. ahura. mazda.

۱-۱۰-۴ عجین شدن با کار:
این جنبه نیز بیانگر این است که معتادان به کار، با شغل و کار خود خو گرفته، شغل خود را جذاب، چالش‌برانگیز، متنوع و خلاقیت مدار می‌دانند و بسیار به مشارکت در تصمیم‌های مرتبط با شغل و پذیرش مسئولیت‌های کارى جدید گرایش نشان می‌دهند عجین شدن با کار موجب می‌گردد اوقات بسیار کمى وجود داشته باشد که افراد معتاد به کار، مشغول کار نباشند. (اسپینش و رابینز ۱۹۹۲، ۱۶۰-۷۸)
۱-۱۰-۵ بهداشت شغلی:
به معنی شناسایی، ارزیابی، کنترل عوامل زیان‌آور موجود در محیط کار به همراه یکسری از مراقبت‌های بهداشتی- درمانی به‌منظور حفظ سلامتی کارکنان و سالم‌سازی محیط کار هست.
۱-۱۰-۶ علائم اضطرابی و اختلال خواب:
در این بعد از بهداشت شغلی از علائم و همچنین نشانه‌های بالینی اضطراب شدید، تحت‌فشار بودن، عصبانیت و دل‌شوره و بی‌خوابی و داشتن وحشت ارزیابی و آزمون به عمل می‌آید.
۱-۱۰-۷ کارکرد اجتماعی:
در این بعد نیز توانایی فرد در انجام کارهای روزمره، داشتن قدرت تصمیم‌گیری وی، احساس رضایت در انجام وظایفش، احساس مفید بودن در زندگی و نیز احساس لذت بردن از فعالیت‌های روزمره‌اش موردبررسی قرار می‌گیرد.
۱-۱۰-۸ علائم افسردگی:
و بالاخره در این بعد آزمون افسردگی و علائم ویژه آن مانند احساس ناامیدی، احساس بی‌ارزش بودن در زندگی و داشتن افکاری مثل خودکشی و آرزوی مردن و نیز احساس بی‌ارزشی و ناتوانی در انجام کارها موردبررسی قرار می‌گیرد.(تقوی ۱۳۸۰، ۳۸۵)
۱-۱۰-۹ کیفیت زندگی کاری:
مفهومی چندبعدی است و تعریف واحدی از آن نمی‌توان ارائه داد. لذا، از ابتدای نهضت کیفیت زندگی کاری در دهه ۱۹۷۰ میلادی تاکنون، تعاریف متعدد و متنوعی از آن ارائه‌شده است. در اینجا تعدادی از تعاریف کیفیت زندگی کاری که در دو دهه اخیر ارائه‌شده، به‌طور خلاصه و با خودداری از ذکر تعاریف کاملاً مشابه، نقل می‌شود:
فلدمن، کیفیت روابط بین کارکنان و تمامی محیط کار، در قالب برنامه‌ها و فعالیت‌هایی که در جهت بهبود کیفیت زندگی کاری انجام می‌شود، با تأکید بر ابعاد انسانی به‌موازات توجه به ابعاد فنی و اقتصادی در سازمان‌ها. ورتر و دیویس، برخورداری از سرپرستی خوب، شرایط کاری خوب، حقوق مزایای مکفی و شغل چالش‌انگیز، جالب و سودمند. دوبرین، ایرلندو ویلیامز، فرآیندی که به‌وسیله آن تمامی کارکنان سازمان از طریق کانال‌های ارتباطی که بدین منظور تعبیر شده، در طراحی شغل و محیط کاری خویش سهیم می‌شوند. به نظر آن‌ ها کیفیت زندگی کاری شکل‌های گوناگونی دارد و فصل مشترک همه آن‌ ها این است که اختیار کار و محیط کار به کارکنان واگذار شود و از آن طریق تعهد، رضایت و بهره‌وری آن‌ ها افزایش یابد.(پرداختچی و همکاران ۱۳۸۸)
۱-۱۰-۱۰ توسعه قابلیت‌های انسانی:
این بعد شامل فرصت‌هایی چون استفاده از استقلال و خودکنترلی در کار، بهره‌مند شدن از مهارت‌های گوناگون، دسترسی به اطلاعات متناسب با کار و برنامه‌ریزی برای کارکنان اشاره می کند که هدف آن است که فرصت کسب مهارت‌ها و آموزش‌ها را به وجود آورده و درعین‌حال زمینه هماهنگ شدن کارکنان با مأموریت‌ها، اهداف، برنامه‌ها و استراتژی‌های سازمان را در جهت تأمین، نیازهای فرد و سازمان به وجود آورد.

۱-۱۰-۱۱ پرداخت و جبران منصفانه و کافی:
منظور از پرداخت مساوی این است که پرداخت برای میزان کار مساوی کارکنان مساوی و متناسب با یکدیگر بوده و نیز تناسب پرداخت‌ها با معیارهای کارکنان با دیگر انواع کار باشد درواقع جبران خدمت منصفانه و کافی این است که به کارکنان سازمان حقوقی پرداخت گردد که تساوی درون‌سازمانی و برون‌سازمانی از آن استنباط گردد و کارکنان هنگام مقایسه خود با سایر هم‌ردیف‌هایشان در درون و بیرون از سازمان احساس ضرر و زیان نکنند.
۱-۱۰-۱۲ شرایط کاری ایمن و سالم:
همچنین منظور از ایجاد شرایط کاری ایمن هم به شرایط فیزیکی و هم تعیین ساعات کار منطقی تأکید می کند. همچنین محیط کاری بایستی اثرات آلودگی را که می‌تواند تأثیر معکوسی بر وضعیت فیزیکی و ذهنی کارکنان در محیط کار به‌جای گذارد کاهش دهد و به‌طورکلی باید به ایمنی و بهداشت‌کاری، برقراری ساعات کار معقول و شرایط فیزیکی کاری که شامل شرایط فیزیکی و ایمنی کاری دارای حداقل خطر و ایجاد محدودیت‌های سنی برای اشتغال به کار بیانجامد منجر شود.
۱-۱۰-۱۳ امکان رشد و امنیت مداوم:
امکان رشد و امنیت مداوم نیز به معنای فراهم نمودن زمینه بهبود توانایی‌های فردی، فرصت‌های پیشرفت و فرصت‌های به‌کارگیری مهارت‌های کسب‌شده و نیز تأمین امنیت درآمد و اشتغال می‌باشد که این امر را می‌توان از طریق بهبود توانایی‌های فردی، ایجاد فرصت‌های پیشرفت، امنیت شغلی و امنیت درآمد و اطمینان خاطر از اشتغال پایدار تأمین نمود.
۱-۱۰-۱۴ اعتقاد به لزوم حاکمیت قانون:
منظور از این بعد نیز فراهم بودن زمینه آزادی بیان و بدون تر س از انتقام مقام بالاتر و نافذ بودن سلطه قانون نسبت به سلطه انسانی در سازمان است؛ که می‌توان آن را در قالب امیدواری به رعایت انصاف و ضابطه‌مندی در ارتقاء شغلی، آزادی سخن، حق ابراز مخالفت با نگرش‌های سرپرست در سازمان بدون هرگونه واهمه از جانب وی و محفوظ بودن حق واکنش در برابر همه مسائل شامل اختصاص دستمزد، پاداش‌ها و امنیت شغلی و اطمینان خاطر از عدم وجود تبعیض در مورد جنسیت و قومیت و مذهب و اعتقادات عنوان نمود.
۱-۱۰-۱۵ ائتلافت اجتماعی در سازمان کاری:
این موضوع که شامل حذف ارزش حفظ اصالت منافع افراد در سازمان و تشویق کارکنان به شکل‌گیری تیم‌ها و گروه‌های اجتماعی و نیز عدم تعصب نسبت به نژاد و جنس و ایجاد حس اجتماعی بودن در سازمان و آزادی افراد در بیان ایده‌ها و احساساتشان در قالب تشکل‌های صنفی و به وجود آوردن زمینه مشارکت فکری و عملی شاغلین در وضع مقررات می‌باشد به ایجاد یکپارچگی سازمانی کمک می کند.
۱-۱۰-۱۶ نقش متعادل کار:
این بعد از کیفیت زندگی کاری نیز به قراری تعادل بین زندگی کاری و دیگر بخش‌های زندگی کارکنآن‌که شامل اوقات فراغت، تحصیلات و زندگی خانوادگی می‌باشد مربوط می‌شود درواقع به وابستگی مستقیم فضای کار به فضای کل زندگی اشاره می‌کند و تأکید می کند که از طریق برقراری تعادل بین وقت کارکنان در محل کار و وقت او برای خانواده‌اش می‌تواند به میزان زیادی تعادل میان کار و زندگی فرد را ایجاد نمود. همچنین تعیین شرح وظایف شغلی و شرایط احراز آن تأثیر خوبی بر روحیه کارکنان و ترسیم مسیر ارتقاء شغلی آنان خواهد داشت.
۱-۱۰-۱۷ کار معتبر و سودمند اجتماعی:
کار معتبر و سودمند اجتماعی نیز به چگونگی برداشت و ادراک کارکنان در مورد مسئولیت اجتماعی در سازمان اشاره دارد. در این زمینه نیز مباحث زیادی مطرح گردیده است بدین ترتیب که نقش‌های سودمند اجتماعی سازمان و اثرات صدمات اجتماعی و فعالیت‌های آن به‌گونه‌ای فزاینده از مسائل اصلی کارکنان شده است. بر همین اساس می‌توان چنین برداشت نمود که سازمان‌هایی که مسئولیت اجتماعی خود را احساس نمی‌کنند موجبات حقیر شمردن ارزش کار و حرفه کارکنانشآن‌که مبنایی برای احساس نیاز عزت‌نفس آن‌ ها می‌باشد را فراهم می‌آورند. درعین‌حال میزان اعتماد نسبی مصرف‌کنندگان به محصول تولیدشده، میزان تنوع محصول باقیمت رقابتی و کیفیت مناسب از دیگر مواردی هستند که بر این امر تأثیری مثبت دارند.
۱-۱۰-۱۸ سکوی سروش:
از بزرگ‌ترین سکوهای جهان و ازنظر انجام مراحل پالایش نفت خام از پیشرفته‌ترین سکوهای جهان می‌باشد.
۱-۱۱ متغیرهای پژوهش:
در این پژوهش تأثیر اعتیاد به کار و بهداشت شغلی بر کیفیت زندگی کاری موردبررسی قرارگرفته است
که متغیرهای مستقل، تعدیل‌کننده، وابسته و ابعاد به‌قرار زیر می‌باشند:
متغیر مستقل اعتیاد به کار: که دارای ابعاد عجین شدن باکار تمایل درونی در کار لذت از کار می‌باشد.
متغیر میان جی(مداخله گر) بهداشت شغلی: که دارای مقیاس‌های علائم جسمانی، علائم اضطرابی و اختلال خواب، مقیاس کارکرد اجتماعی و مقیاس علائم افسردگی می‌باشد.
متغیر وابسته کیفیت زندگی کاری: که دارای ابعاد جبران خدمت منصفانه و کافی، شرایط کاری سالم و ایمن، امکان گسترش و استفاده از ظرفیت‌های انسان، امکان امنیت و رشد دائمی، فرصت برای امنیت و رشد مداوم در آینده، انسجام اجتماعی در سازمان کاری، حقوق فردی در سازمان کار، اعتقاد به لزوم حاکمیت قانون و نقش متعادل کار وزندگی.
۱-۱۲ ساختار پایان‌نامه:
جدول (۱-۱) ساختار پایان‌نامه

• مداخلۀ خارجی کشورهای قدرتمند خارجی هم میتواند مانع ظهور دموکراسی و هم در ایجاد آن مؤثر باشد (ونهانن، ۱۹۹۷ به نقل از ساعی، ۱۳۸۶، ص. ۴۶)

دموکراسی نتایج مطلوبی را به بار میآورد که عبارتست از: اجتناب از خودکامگی، حقوق اولیه،‌تعیین سرنوشت خود،‌خودمختاری اخلاقی، تحول انسانی،‌حراست از منافع شخصی اولیه، برابری سیاسی،‌صلح جویی،‌رونق (دال، ۱۳۷۹، ص. ۵۸)
ژوزف شومپتر^[۱۰] اقتصاددان اتریشی۱۹۵۰-۱۸۸۳ مفهوم دموکراسی را به بهترین صورت بیان داشته است. او در بررسی راهگشای خود تحت عنوان کاپیتالیسم، سوسیالیسم و دموکراسی کمبودهایی را که در تئوری کلاسیک دموکراسی مشاهده میکند، برمیشمارد. در این تئوری دموکراسی بر حسب اراده مردم (منبع) و نفع عامه ( مقصد) تعریف شده است. شومپتر با کنار زدن این برداشتها، خود نظریه دیگری ارائه میدهد: «روش دموکراتیک ترتیبات سازمانیافتهای است برای نیل به تصمیمات سیاسی که در آن افراد، از طریق انتخابات رقابتآمیز و رأی مردم به قدرت و مقام تصمیمگیری میرسند» (هانتیگتون، ۱۳۸۱، ص. ۹).

دستیابی به دموکراسی همواره مانند قایقرانی در هوای صاف نیست، گاهی باید در هوای نامساعد وخطرناک بادبان کشید. در خلال قرن بیستم فروپاشی دموکراسی واقعۀ رایجی بود که در هفتاد مورد از کشورهای دموکراتیک اتفاق افتاد. اما این که چرا بعضی از کشورهای دموکراتیک توانستند بحرانها را پشت سر گذارند و در برخی دیگر نتوانستند؛ علتش این است که چشماندازهای دموکراسی پایدار در یک کشور، درصورتی که شهروندان و رهبران آن کشور قویاً از انگارهها و ارزشها و اعمال دموکراتیک حمایت میکنند، بهتر میشود.
مطمئنترین حمایت زمانی انجام میگیرد که این قبیل معتقدات و تمایلات در فرهنگ آن کشور جا افتاده و عموماً از نسلی به نسل دیگر منتقل گردد. به عبارت دیگر کشورهای مورد نظر دارای فرهنگ سیاسی دموکراتیک شود. فرهنگ سیاسی دموکراتیک به تربیت شهروندانی که بدان معتقدند کمک میکند: دموکراسی و برابری سیاسی اهدافی هستند که مردم آرزوی آنها را دارند؛ البته منظور آن نیست که همه افراد یک کشور دموکرات باید شهروندان دموکراتیک کامل باشند، اما وجود اکثریت با فرهنگ و ارزشهای دموکراتیک الزامی است؛ چرا که تا آن زمان که اکثریت معتنابهی از شهروندان ارزشهای دموکراتیک و نهادهای سیاسی آن را بر کلیۀ بدیلهای خود ارجح ندانند و حامی آن رهبران سیاسی که اعمال دموکراتیک را مراعات میکنند نباشند، بعید است که دموکراسی بتواند از درون بحرانهایی گریز ناپذیرش جان سالم به در برد. اما این که چگونه مردم یک کشور به انگارهها و اعمال دموکراتیک اعتقاد مییابند و یا چگونه ارزشها و اعمال دموکراتیک جزء نهاد یک فرهنگ میشود؟ هرگونه پاسخی مستلزم کندوکاو عمیق در تحولات تاریخی عام و خاص هر کشور است (دال، ۱۳۷۹، صص. ۱۹۸-۱۹۶).
یک فرهنگ دموکراتیک فرهنگی است که در آن به اشخاص یک فرصت برابر برای مشارکت در خلق و تکامل فرایند مفهوم‌سازی آن میدهد و خود بخشی از آن میشوند. فرهنگ دموکراتیک به معنای آزدی اشخاص است و در مجموع حکومت دسته جمعی، که بر توانایی فرد برای مشارکت در تولید و توزیع فرهنگ اثر میگذارد (بالکین، ۱۹۹۵، صص. ۳۸-۳۶).
وجود ارزش‌های دموکراتیک و درونی شدن آن در توده مردم و نخبگان یکی از شرایط ضروری برای ظهور و بقای دموکراسی می‌باشد.
اگر بخواهیم ارزشهای دموکراتیک را بر اساس دیدگاه صاحبنظران متفاوت در زمان‌ها و مکانهای مختلف بیان داریم، به دلیل گستردگی مؤلفه های آن نامقدور میباشد ولی با اندکی تساهل و تسامح میتوان از ارزشهایی نام برد که اکثر صاحبنظران بر سر آنها همفکر میباشند که عبارتست از: حکومت با رضایت عامه، جوابگویی عمومی، قانون اکثریت (رأی)، شناختن حقوق اقلیت به عنوان یک شهروند، مشروعیت حکومت، تداعی آزاد (آزادی انجمن‌ها)، همزیستی با مخالفان، پافشاری بر حقوق و آزادی مدنی (ایکچوکوا، ۲۰۰۵، ص. ۴) و یا بر اساس دیدگاه بیتهام و بویل ارزشهای دموکراتیک شامل به دست گرفتن قدرت از طریق رقابت سالم در انتخابات، پاسخگویی حکومت به مردم، تساوی حقوق انتخاب و کاندید شدن، تضمین قانون جهت حفظ حقوق مدنی و سیاسی، تضمین آزادیهای اولیه چون آزادی بیان، آزادی اجتماعات، امنیت فردی و آزادی مهاجرت، نوسازی اجتماعی به عنوان برنامه اصلی نظام و کثرتگرایی (بیتهام و بویل، ۱۳۷۶، ص. ۱۷؛ جلالی، ۱۳۸۶، ص. ۱۸ ؛ گریم، ۲۰۰۰، ص. ۳).
موضوع فرهنگ دموکراتیک توجه خود را به رابطه بین اجزاء یا تأثیر حکومتهای دموکراتیک جدید و مشروعیت آنها متمرکز میکند، به آن حدی که نخبگان و عامه مردم به ارزشهای نظام دموکراتیک ابراز اعتقاد مینمایند، جوهر دموکراسی در انتخاب رهبران به طریق عادلانه، درست در انتخاباتی آزاد و رقابتآمیز است که در آن مردم بتوانند در دادن رأی مشارکت جویند. یکی از معیارهایی سودمند بودن دموکراسی بستگی به این خواهد داشت که تا چه حد نخبگان سیاسی و عامه اعتقاد راسخ داشته باشند که حاکمان باید از این طریق برگزیده شوند، در حقیقت این آزمایشی است برای تشخیص حدود گسترش فرهنگ سیاسی دموکراتیک در کشور. معیار دیگر در این است که نخبگان سیاسی و عامه مردم تا چه حد برای انتخاب رهبران در انتخابات مشارکت میکنند این یک آزمایش رفتاری است که معلوم میشود فعالیتهای دموکراتیک در کشور تا چه اندازهای به صورت نهادی در آمده است (هانتیگتون، ۱۳۸۱، صص. ۲۸۴-۲۸۳).
در تئوری لیپست سطح دموکراتیزاسیون تابع سطح توسعه اقتصادی–اجتماعی کشورهاست. توسعۀ اقتصادی از طریق ایجاد نگرشهای دموکراتیک در افراد منجر به دموکراتیزاسیون میشود. معرفهای توسعۀ اقتصادی عبارتند از: ثروت، گسترش صنعتی شدن، میزان سطح آموزش و ارتباطات. در تئوری لیپست هرچه سطح رفاه یک کشور بالاتر باشد شانس آن کشور در دستیابی به دموکراسی بیشتر خواهد بود (گریم، ۲۰۰۰، ص. ۳).
در تئوری دایاموند توسعۀ اقتصادی - اجتماعی از طریق ایجاد فرهنگ دموکراتیک منجر به دموکراتیزاسیون میشود. معرفهای فرهنگ دموکراتیک عبارتند از: میانه‌روی، افزایش مدارا، دانش، مشارکت‌جویی و عقلانی شدن مخالفت سیاسی (به نقل از ساعی، ۱۳۸۶، ص. ۴۵).
در تئوری کارل مانهایم این اصل که همۀ قدرت حکومت ناشی از مردم است، شکلدهنده و بنیاد شیوۀ دموکراسی است. سه اصل بنیادین دموکراتیک شامل:
۱) برابری بالقوۀ هستیشناختی همۀ اعضای جامعه: این اصل دموکراسی انکار نمیکند که در شرایط رقابت عادلانه برخی انسانها در موقعیتی برتر از دیگران قرار میگیرند. اما تنها شرط اعتبار این ارزیابی عادلانه بودن رقابت است.
۲) به رسمیت شناختن حیات فردی اجزای جامعه: در جوامع پیش دموکراتیک ارادۀ اجتماعی از بالا توسط یک پادشاه دارای قدرت مطلقه تعیین میشود؛ اما دموکراسی اساساً آنگاه پا به عرصه وجود میگذارد که همۀ افراد به عنوان مراکز حیاتی برای تحقق ارادۀ اجتماعی برانگیخته شوند.
کارل مانهایم بلافاصله بیان میدارد که این مسئله یک تناقض درونی در دموکراسی عصر حاضر است. چرا که اگر همۀ افراد دائماً اگر بخواهند از حق خود برای تأثیر گذاری بر تصمیمهای عمومی استفاده کنند، حیات اجتماعی نظم خود را از دست خواهد داد. بنابراین این نوع جوامع نیازمند ابزارهای خنثیساز هستند که برخی قابلیت‌های غیر دموکراتیک یا حتی ضددموکراتیک را نیز شامل میشود. اما این ابزار از خارج تحمیل نمیشود، بلکه متکی بر انصراف داوطلبانۀ تودۀ مردم از استفادۀ کامل از تمام نیروهای خود است.
۳)وجود نخبگان در جامعۀ دموکراتیک: از آنجا که دموکراسی مستقیم در جوامع بزرگ امکان پذیر نیست، نظام حکومتی عمدۀ دولتهای مدرن «دموکراسی نمایندهای» است. یعنی شکلگیری واقعی سیاستها در دست نخبگان است (مانهایم، ۱۳۸۵، ص.۲۷-۲۰).
از نظر مانهایم مشخصۀ دموکراسی نبود قشر نخبه نیست، بلکه شیوۀ جدید انتخاب نخبگان و تفسیر جدید نخبه از خودش است. در دوره های تغییر سریع، جامعه نیازمند گروه های کوچکی است که امکانات فرهنگی تازه را کشف کنند و از راه آزمایش و خطا انواع نوینی از تجربه بیافرینند که بعدها میتواند به الگوی عمومی تبدیل شود. آنچه بیش از همه در جریان دموکراتیک شدن دگرگون میشود، فاصلۀ میان نخبگان و مردم عادی است. نخبگان دموکراتیک معمولاً از دل توده‌ها برخاستهاند و توده ها را میفهمند (همان، ص.۵۴-۵۳).
۱-۲-۳- فرهنگ سیاسی
فرهنگ، از مفاهیمی است که از دیرباز مورد استفاده قرار گرفته و به مرور زمان معناهای متعددی یافته است. انسانها وقتی دست به عمل میزنند، یکسری توجیهات و تصوراتی نسبت به آن عمل دارند، به عبارتی هنگامی که میخواهند عملی را انجام دهند، متوسل به یک سری تصورات پیش ساخته ذهنی میشوند. پس تصورات ما از جهان واقع، جهت دهنده اعمال وکردار ماست. با توجه به همین تعبیر از اندیشه است که فردریش تنبروک میگوید: به معنی وسیع کلمه هر آن چه انسان میکند و هر آن چه عمل او به بار میآورد، در حوزهی فرهنگ قرار میگیرد (به نقل از پهلوان، ۱۳۷۸، ص. ۱۲).
فرهنگ سیاسی عبارتست از تلقی مردم و جهتگیری آنان نسبت به نظام سیاسی وکارکردهای آن، که در این زمینه انگارهها و ایستارها نسبت به اقتدار، مسئولیتهای حکومتی و الگوهای مربوط به جامعهپذیری سیاسی مورد توجه قرار می‌گیرند (رابرتسن، ۱۹۹۳، ص. ۳۸۲ ؛ فارسون و مشایخی، ۱۳۷۹، ص. ۲۰) در واقع، فرهنگ ‌سیاسی در بردارندۀ شناختها و احساسات و ارزیابیهای افراد نسبت به مفاهیمی همچون قدرت، آزادی، مشروعیت، عدالت، برابری، مشارکت، دولت، شهروند، دموکراسی، قانون ‌اساسی و دیگر پدیده های مطرح در قلمرو سیاست را شامل میشود. از این رو تصور مردم یک جامعه از قدرت و قدرت سیاسی، نوع رابطۀ‌حکومت و مردم، نیز ساختار سیاسی ‌حکومتها، نخبهگرایی یا کثرت‌گرایی، میل به استبداد ‌فردی یا گرایش به دموکراسی‌، تــــودهگرایی و … همه تظاهراتی از فرهنگ‌سیاســـی یک جامعـــــهاند (کاظمی، ۱۳۸۰، ص. ۳۱۳).
اهمیت فرهنگ سیاسی به حدی است که اکثر داعیهداران و سرشناسترین گروه از ماتریا‌لیستها در زمینهی تجزیه و تحلیل ‌سیاسی شامل نومارکسیستها و طرفداران نظریه انتخاب ‌عقلانی، هم ‌اکنون به اهمیت بررسی فرهنگ ‌سیاسی در تجزیه و تحلیلهای سیاسی اذعان میکنند (هینس، ۱۳۸۱: ص. ۲۸).
همانطور که بسیاری از دانشوران تشخیص دادهاند که اختلافات فرهنگی میان دولتها میتواند به طور عمیق بر سیاستهای دولت و سیاستگذاران اثر داشته باشد (پاترسن، ۱۹۷۱، صص. ۳۳-۱۲).
بیشترین سهم از این ادبیات به طور مسلم به وسیلۀ الیزر^[۱۱] (۱۹۶۶، ۱۹۷۰، ۱۹۹۴) ارائه شده است. در دیدگاه الیزر فرهنگ سیاسی، شامل نگرشها، ارزشها و گرایشهایی است که افراد جامعه در مورد نظام سیاسیشان دارند. او بر روی الگوهای مهاجرت گروه های نژادی و مذهبی توجه ویژه داشت. الیزر سه نوع خردهفرهنگ سیاسی مجزا را در بین آمریکائیان، پیدا کرد که هنوز هم وجود دارد. فرهنگ سیاسی اخلاقی، فرهنگ سیاسی فردی، فرهنگ سیاسی سنتی (الیزر، ۱۹۹۴، صص. ۹۴-۳۵).
فرهنگ سیاسی اخلاقی: در این نوع فرهنگ، جامعه بیشتر از فرد اهمیت دارد و حکومت گرایش دارد که به عنوان یک نیروی مثبت شناخته شود و به رفاه عمومی به عنوان پایه و اساس دولتهای دموکراتیک اهمیت میدهد. نمونۀ این نوع جوامع، پیوریتنها در انگلستان نو و میانه غرب و سواحل شمالی آن.
فرهنگ سیاسی فردی: در این نوع فرهنگ سیاسی حکومت جهتگیریهای بسیارکاربردی و عملی دارد. مداخلۀ دولت در فعالیتهای شخصی و اجتماعات بسیار محدود میباشد. مانند: دولتهای آتلانتیک میانی سراسر و مغرب.
فرهنگ سیاسی سنتی: در اجتماع و خانواده بسته به طور برجسته، این نوع فرهنگ دیده میشود. اغلب یک خانواده حکومت میکنند و دیگران هیچ قدرت بیان ندارند. در حقیقت این یک نوع نگرش قدیمی است که این سلسله مراتب را به عنوان یک نظم طبیعی میشناسند، مانند: جنوب. دیدگاه الیزر در بین همه دانشوران سیاسی به طور همهگیر نفوذ کرده است. در مجموع، در حدود ۱۰۰ تحلیل تجربی به طور موفقیتآمیزی از تیپولوژی الیزر برای شرح هر تعداد از پدیده های سیاسی استفاده شده است. البته، گاهی اوقات انتقاداتی نیز به نظریات الیزر وارد شده است. بهطورمثال، اریکسون و همکارانش (۱۹۹۴) در کتاب دموکراسی مجلس ایالتی نشان دادهاند که تیپولوژی الیزر نمیتواند جایگزین جماعت لیبرال محافظهکار شود (کریستوفر و دیگران، ۲۰۰۵، صص. ۶۷۵-۶۶۵ ).
مطالعۀ فرهنگ سیاسی مراحل گوناگونی را پشت سر گذاشته و در هر دوره بر متغیرهای معینی تأکید گردیده و از زاویهای خاص به آن نگریسته شده است. در دهه های ۱۹۶۰، الگوهای رایج برای تبیین فرهنگ سیاسی عبارت بود از: کارکردگرایی، نظریۀ سیستمها و دیدگاه های مارکسیستی. با انتشار کتاب انقلاب آرام «اینگلهارت» تغییراتی در بررسی فرهنگ سیاسی ایجاد شد. در دیدگاه کارکردگرایی و سیستمی، فرهنگ یک متغیر مستقل و به عنوان بخشی از محیط سیاسی جامعه شناخته میشد. اما در دیدگاه مارکسیستی فرهنگ به عنوان متغیر وابسته و روبنای جامعه تقلیل مییابد و انعکاسی از روابط اقتصادی است. براساس چهارچوب کارکردگرایی، پارسونز در اقامه یک نظریه عمومی دربارۀ کنش کوشید تا نظریهاش تمام کنشها، از اعمال فردی تا رویدادهای جمعی را در برگیرد. تکامل این نظریه دو مرحله داشت که با جنگ جهانی دوم از هم جدا شدند.
این نظریه در مراحل اولیه به افراد و در مرحله دوم به سیستمهای اجتماعی معطوف بوده است. در صورتبندی اول؛ کنش در رابطه با یک کنش، یک یا چند هدف، یک وسیله جایگزین، یک وضعیت همراه با کنترل جزئی و ارزشها، هنجارها و باورها در نظر گرفته میشود (چیلکوت، ۱۳۷۷، ص. ۲۷۵).
از نظر پارسونز، جامعه بزرگترین سیستم اجتماعی و نظام سیاسی یکی از زیر سیستمهای جامعه است. وی روی نقش به عنوان واحد مفهومی سیستم اجتماعی تکیه میکند و این امر، تحلیل به وسیلۀ متغیرهای الگویی را برای او میسر میکند (همان، ص. ۲۷۷). آلموند متغیرهای الگویی پارسونز را برای مرتبط ساختن فرهنگ سیاسی با نظامهای سیاسی به کار میگیرد (همان ) و نظریه سیستمی خویش را ارائه میدهد. این نظریه براین فرض استوار است که هر نظامی برای ادامه حیات خویش به تولید دادههایی نیازمند است. آلموند و وربا با بهره گرفتن از تئوری پارسونز به مطالعه مقایسهای نظامهای سیاسی پنج کشور آمریکا، آلمان غربی، ایتالیا و مکزیک پرداختند.
در این مطالعه مقایسهای آنان نتیجه گرفتند که فرهنگ سیاسی و ساختار سیاسی، دارای ارتباطی متقابل هستند. از نظر آنها نظام سیاسی مجموعهای از نقشها یا ساختاری از نقشهاست که در آن فرد یا گروه نقش بازیگران را دارد. البته آنها مانند پارسونز تأکید میکنند که برای هر بازیگر نقشهای متعددی وجود دارد. آنها علاوه بر مفهوم نقش که در ارتباط با ساختار مطرح است، از واژۀ موضعگیری نیز در ارتباط با فرهنگ استفاده نموده و اظهار میدارند که یک نظام سیاسی در چهارچوبی از مواضع مردم نسبت به فعالیت سیاسی تشکیل شده است. آنها با پذیرش سه ایستار شناختی، ارزشی و عاطفی مطرح شده، به وسیله پارسونز ابراز میدارند که جهتگیری فرد شامل سه جزء است (آل غفور، ۱۳۷۵، صص. ۱۱۹-۱۱۸).
اول، ابعاد شناختی^[۱۲]، به معنای اطلاع، اعم از دقیق و غیردقیق از نظام سیاسی و نهادها و مسئولین و ورودیها و خروجی های آن نظام.
دوم، ابعاد احساسی^[۱۳]، به معنای احساس وابستگی، دخالت، طرد و امثال آن راجع به موضوعات سیاسی.
سوم، ابعاد ارزیابی^[۱۴]، نحوه تجزیه و تحلیل شهروندان از مسائل سیاسی (روزنباوم، ۱۹۷۵، ص. ۵۸؛ و آلموند و وربا، ۱۹۶۲، ص. ۳۴۷). آلموند و وربا بر مبنای این سه نوع فرهنگ سیاسی، سه نوع شهروند را متصور می‌شوند که در جدول زیر نشان داده شده است:
جدول ۱-۲- انواع شهروند سیاسی بر اساس ابعاد مختلف ارزیابی سیاسی آلموند و وربا

ابعاد ارزیابی
شهروند متعهد
شهروند بیتفاوت
شهروند منزوی شده

ابعاد شناختی
مثبت
مثبت
مثبت

۴-۲-۱ مراحل نخستین
مقصد ابن بطوطه در آغاز سفر زیارت خانه خدا و تربت پیغمبر ( حرمین شریفین) بود و قصدی بجز ادای فریضه حج نداشت و می خواست که پس از حصول مقصود به زاد وبوم خود باز گردد و بقیت عمر خویش را در جوار خانواده بسر برد. ابتدای مسافرت ابن بطوطه در سال ۷۲۵ بود و از آن تاریخ تا به سال ۷۵۳ تقریباً سی سال تمام مدام آتش اشتیاق دیدار خویشان و خانواده در درونش شعله می کشید و او را از فراز کوهها ونشیب دره ها و پشت دشتها و دل بادیه ها و سینه دریاها دیار به دیار و شهر به شهر و کوه به کوه می کشانیدو آتش این آرزو در تمام این مدت چنان در درونش مشتعل بود که می گوید : « تصمیم داشتم که هرگز از یک راه دوبار نروم »
نخستین شهری که ابن بطوطه پس از ترک زادگاه خود، طنجه، از آن یاد می کند «تِلِمسان» است که پایتخت شاخه ای از خاندان بنی عبدالواد بود؛ خاندانی از قبایل بربر که با بهره گرفتن از ضعف پادشاهان «الموحدین»، در غرب الجزایر حکومتی تشکیل داده بودند و دم از استقلال می زدند. ابن بطوطه در این شهر با دونفر که به سفارت از طرف پادشاه افریقیه ( شامل الجزایر شرقی و تونس امروز ) نزد امیر تلمسان آمده بودند آشنا می­ شود . یکی از آن دو قاضی بود و دیگری نیکمردی تاجر پیشه به نام شیخ ابوعبداالله زبیدی . ابن بطوطه همراه آنان راه تونس در پیش می گیرد. با بیمار شدن دوستان تازه در میانه راه و وفات یکی از آنان ( قاضی ) ابن بطوطه معطل نمی شود و با عده دیگری از بازرگانان تونسی راه را ادامه می دهد تا الجزایر و آنجا در انتظار شیخ زبیدی می ماند که با ابوطیب (پسر قاضی ) از ملیانه باز گردند. با فرارسیدن او و پسر قاضی ( ابوطیب) از الجزایر از راه متیجهبه جبل الزان به سوی بجایه که سومین شهر بزرگ این نواحی بود رهسپار می شوند.
ابن بطوطه در «بجایه» از ناامنی یاد می کند و می گوید:«این نخستین بار بود که من شاهد ستم و بیدادگری عُمّال و مأمورینالموحدین بودم. در بجایه بیمار می شود. شیخ زبیدی دلش به حال او می سوزد . او می­داند که راه پر مخاطره است و اسب ابن بطوطه برای مقابله با خطر حمله دزدان عرب شمال افریقا مناسب نیست. از او می خواهد که آن اسب رابا اضافه باری که داشته بفروشد و خود اسبی رهوارتر و چادری به او می بخشد . ابن بطوطه پس از نزدیک سی سال که داستان خود را می گوید آن لطف شیخ را فراموش نکرده است ، سپاس می گزارد و می گوید: « این نخستین نمونه ای از الطاف الهی بود که در راه حجاز بر من رخ نمود.» این نمونه ای از موضوعات اخلاقی در سفرنامه ابن بطوطه است .

قلمرو حکومت بنی حَفص آشفته و نا امن بود. علاوه بر تهدید خارجی از ناحیه قوای بنی عبدالوادی اختلافات داخلی اعضای خاندان نیز این آشفتگی را دامن می زد و اعراب بنی هلال که تقریباً سه قرن پیش­تر از مصر آمده بودند در تمام این ناحیه مسلط بودند و کارونها از دستبرد آنها امان نداشتند .از بجایه به شهر قسنطینه (کنستانتین ) می رود . در اینجا از شرافت حاکم شهر یاد می کند، لباس های او که براثر باران به کلی خراب می شوند ، حاکم شهر به او رحم می کند و لباسی از منسوجات بعلبک به عنوان جامه احرام با دو دینار پول طلا به او می دهد. ابن بطوطه این دو دینار را پیش درآمد پولهای فراوان دیگری می داند که بعدها از امراو پادشاهان به او رسید: « این اولین فتوحی بود که نصیب من شد». و باز این هم نکته اخلاقی است که ابن بطوطه به آن اشاره کرده است.
از کنستانتین به شهر «بونه» حر کت می کند درراه تونس باز بیمار می شود. ابن بطوطه در گوشه ای پریشان و نگران و تنها مانده بود. احدی اعتنایی به او نمی­کرد. احساس غریبی و بی کسی کلافه اش می کرد: « اشک بر دیدگانم حلقه زد. یکی از حجاج حال مرا دریافت و به سوی من آمد و سلام کرد و با هم مأنوس شدیم تا به شهر رسیدیم.» نخستین بار بود که وی با مدرسه ای بزرگ و نامدار چون جامع الکُتبیین آشنا می­شد. در مدرسه « کُتبیین » منزل می کند . طنجه به روزگار جوانی وی بندری نسبتاً فعال بود ولی از مراکز علم و ادب شمرده نمی شد اما تونس پر رونق ترین شهرهای مغرب بود . ابن بطوطه دوماهی در این شهر ماند، در مدرسه «الکُتُبیین و جامع اعظم زیتونه»با جماعتی از علمای آن سامان آشنا گردید. چون قافله حاج از تونس به راه افتاد اور ا به عنوان قاضی قافله برگزیدند در اینجا است که ابن بطوطه از تاریکخانه خمول و گمنامی بیرون می آید و سری در میان سرها بر می آورد. در همان قافله در صَفاقُس دختر یکی از رؤسای اصناف را نامزد خویش می کند و در اواخر محرم سال ۷۲۶ پس از آن که به طرابلس ( تریپولی- لیبی ) می­رسد ترتیب عروسی را می دهد. سرانجام قافله حاج به «اسکندریه» رسید که در آن روزگار از مراکز مهم دنیای اسلام به شمار می آمد. اسکندریه ابن بطوطه را با دنیای تازه ای آشنا ساخت . عده زیادی از اندلسیها و مردم افریقای شمالی در این شهر می زیستند و مذهب مالکی در آنجا رواجی داشت. به نظر می رسد، توقف چند هفته ای ابن بطوطه در اسکندریه اثراتی دیر پای در شخصیت او بر جای نهاده باشد. تمایلات متضاد و مقاصد و اهداف متنوع از آن جمله است.
۴-۲-۲بزرگان و اولیاء در سفرنامه ابن بطوطه
پیران طریقت روان شناسانی روشندل بودند که به یک نگاه تا اعماق جان مخاطب را می شکافتند و با چند جمله ساده و کوتاه تمایلات خفته او را بیدار می کردند .
ابن بطوطه در اسکندریه صوفی معروف یاقوت حبشی (شاگرد ابوالعباس مرسی)را زیارت کرد که شرح حال او در نفحات الانس جامی آمده است.
با یکی از شیوح تصوف ، از صلحای اسکندریه امام عالم زاهد برهان الدین اعرج (لنگ) ملاقات کرد و سه روز مهمان او بود . شیخ جهان دیده بارقه ای از شوروشوق سفر در نهاد این مهمان جوان کشف کرد و به مهارت آن را دامن زد:
«روزی نزد او رفته بودم « گفت به نظرم تو سیاحت و جهانگردی را خیلی دوست داری گفتم آری دوست دارم که لیکن آن روز اصلا به خاطر من نمیگذشت که تا اقصی بلاد چین و هند خواهم رفت . شیخ گفت: به خواست خدا چنین مقدر است که تو برادرم فرید الدین را در هند و برادرم رکن الدین زکریا را درسند و برادرم برهان الدین را در چین زیارت کنی . می خواهم سلام من به ایشان برسانی » من از این سخن متعجب گشتم اما همین گفتار خیال مسافرت به آن نقاط را در دل من انداخت و سرانجام پیش بینی شیخ درست درآمد چه من در مسافرت های خود هر سه تن مذکور را زیارت کردم و سلام او را به ایشان رسانیدم. (سفرنامه، ج۱ :۱۵).
ابن بطوطه در اسکندریه آوازه شیخ دیگری را به نام ابوعبدالله المرشدی شنید که از کیسه غیب خرج می­کرد. این شیخ در «منیه بنی مرشد»، در نزدیکی فوا ، یکی از شهرهای ساحلی مصر، خانقاه داشت. آتش اشتیاق در دل ابن بطوطه زبانه کشید و برای زیارت شیخ حرکت کرد .
تابستانی گرم بود و ابن بطوطه به اشارت شیخ بر پشت بام خانقاه که حصیری و رختخوابی انداخته و ظرفی برای وضو با کوزه آب و کاسه گذاشته بودند رفت و خوابید؛
آن شب خواب دیدم که بر بال پرنده بزرگی نشسته ام و آن پرنده در سمت قبله پرواز می کرد، بعد جهت خود را تغییر داده به سمت راست متمایل شد و آنگاه به ترتیب در جهت مشرق و جنوب به پرواز در آمد. سپس مدت درازی رو به سمت مشرق رفت و در زمین تاریک سر سبزی فرود آمد و مرا فرو گذاشت. من از این رؤیا سخت در عجب ماندم و با خود گفتم اگر شیخ بتواند رؤیای مرا کشف کند این حرفها که درباره اش می گویند درست است . (همان :۲۱)
فردا پس از نماز صبح شیخ ابن بطوطه را فراخواند و درتعبیر خواب او چنین گفت : « تو به زودی به زیارت خانه خدا و قبر پیغمبر می روی و در بلاد، یمن و عراق و ترک و هند مسافرت می کنی و مدت درازی در آنجا می مانی و برادر من دلشاد هندی را ملاقات می کنی و او ترا از گرفتاری که پیدا خواهی کرد نجات می دهد.»شیخ هنگام خداحافظی قدری کاک و مبلغی پول به این زایر جوان می دهد. ابن بطوطه می گوید : « از آن روز باز در سفرها جز خیر ندیدم و برکات شیخ بر من ظاهر شد».(همان :۲۲)
همین طور علاقه ابن بطوطه به مشایخ تصوف ادامه پیدا می کند. در دمیاط به خانقاه شیخ جمال الدین ساوه­­ای پیر قلندران می رود . در قاهره نیز سری به خانقاهها می زند و شرح جالبی از نظام خانقاهی مصر و مراسم درویشان که بیشترایرانی بودند می آورد . در بیت المقدس از دست شیخی از اهالی ارزروم عبدالرحمن که از شاگردان تاج الدین رفاعی بود خرقه می پوشد. در عراق به مرکز درویشان رفاعی که احمدیه نیز نامیده می شدند می رود . در اصفهان به خانقاه شیخ علی بن سهل می رود و از دست شیخ خانقاه خرقه می پوشدو باز شرحی دلکش از وضع خانقاه و آداب صوفیان می نویسد. در شیراز به زیارت
سپس با عبور از آبادیهای کرانۀ رود نیل به عیذاب در ساحل غربی دریای سرخ، رفت تا از راه دریا به مکه سفر کند ولی بندر عیذاب به علت جنگ میان قبایل بِجَه و ترکان( ممالیک مصر) ، شورشیان دریای سرخ ناامن بود، ابن بطوطه که وضعرا آشفته و خطرناک دید بر آن شد که راه خود را عوض کند. و به علت ناامنی راه دریایی ناگریز به قاهره بازگشت( و یک شب بیش درنگ نکرد) و مقارن نیمۀ شعبان ۷۲۶ راه بقاع مشایخ کبار صوفیه چون ابوعبدالله خفیف (ملقب به شیخ کبیر) و شیخ صالحزرکوب و شیخ روز بهان بقلی ( معروف به شیخ شطّاح) می شتابد. پس از شیراز نیز به عزم زیارت تربت شیخ مرشد ابواسحاق کازرونی به کازرون می رود . مریدان این شیخ که به نام مرشدیه یا کازرونیه خوانده می شدند در فارس و سواحل خلیخ فارس و دریای عمان و هندوستان نفوذ فراوان داشتند.
۴-۲-۳خطوط اصلی سفرنامه
ابن بطوطه در ۲ رجب ۷۲۵ به قصد زیارت خانۀ خدا و مرقد پیامبر اکرم( ص) از طنجه زادگاه خود حرکت کرد. ابتدا وارد تِلمِسان شد و از مِلیانه خارج شد و از مسیر الجزیره و قُسنطینه راهی تونس شد. سپس همراه کاروانیان حج، که وی را به قضاوت برگرفته بودند، به سوسه و سپس به صَـفاقُـص رسید و در آنجا با دختر یکی از امنای تونس ازدواج کرد. سرانجام پس از گذر از شهر قابس- که در فاصلۀ سه روز راه ازسفاقص واقع شده بود- و طرابلس به اسکندریه رسید. زیبایی و شکوه شهر اسکندریه و عمارات آن روزگار ملک ناصر محمد بن قلاوون بُرجی مصر( ۷۰۹- ۷۴۲) اعجاب و تحسین او را برانگیخت. دیدار ابن بطوطه از اسکندریه را باید نقطۀ عطفی در زندگی این جهانگرد مسلمان دانست. پس از مدتی اقامت در اسکندریه، مصر و با گذشتن از بسیاری از شهرها و دیه ها به دِمیاط رفت و از راه نیل به قاهره رسید. ابن بطوطه حدود یک ماه در قاهره ماند.
از مصر دو راه به سوی حجاز بود اول از راه خشکی( شبه جزیرۀ سینا) که کاروان ها در حمایت پاسبانان و راهدارهای دولتی پیش می رفتند، دوم از راه دریا. مسافرانی که راه دوم را انتخاب می کردند از مصر علیا به بندر عَیذاب در کنار دریای سرخ می رفتند و از آنجا با کشتی به جده منتقل می شدند. ناصر خسرو چند قرن پیش این راه دریا را انتخاب کرده بود. راه خشکی نزدیک تر و امن تر بود. با این همه ابن بطوطه نیز مانند ناصر خسرو راه دریا را ترجیح داد. مُنُیه- خصیب، ابن بطوطه پیش از آن که به عیذاب برسد توقفی در مُنُیه داشت که آن را منیه الخصیب می گفتند.
شام( فلسطین و سوریه) را در پیش گرفت.
پس از گذشتن از مرز میان مصر و شام، نخستین شهری که پس از عبور از مرز بر سر راه قرار داشت غزه بود که اول بلاد شام به شمار می آمد. از آن جا به حبرون( مدینه الخیل) و سپس به بیت المقدس می رفتند. ابن بطوطه از صور و صیدا گذشت و به طبریه رفت. سپس به طرابلس( تریپولی) و بعد از آن به معره النعمان رفت که موطن ابوالعلای معری شاعر نابینای عرب بود. ابن بطوطه از شهرهای بسیاری از جمله غزه الخلیل، بیت المقدس، بیروت، طرابلس، حلب، انطاکیه، لاذفیه، بعلبک و دمشق دیدن کرد. در دمشق از برخی عالمان، حدیث شنید و از بسیاری از آنان اجازۀ روایت گرفت.
در اول شوال ۷۲۶ با کاروان حجاز از دمشق به راه افتاد و آهنگ مدینه و مکه کرد وبه انجام مراسم حج در ذیحجۀ آن سال موفق شد. پس از زیارت بیت الله الحرام و مدینه النبی در ۲۰ ذیحجۀ ۷۲۷ همراه کاروان عراق از قادسیه به نجف رفت و بارگاه امیر المؤمنین علی( ع)را زیارت کرد. سپس از طریق بصره عازم ایران شد و از شهرهای عَبادان( آبادان) ، ماجول( ماهشهر) ، رامهرمز و تُستَر( شوشتر)،ایذه که مال امیر نیز خوانده می شد و پایتخت اتابکان لر بزرگ بود .اصفهان و شیراز دیدن کرد. در شیراز به ملاقات قاضی مجد الدین شیرازی شتافت و پس از چندی اقامت در شیراز تصمیم گرفت به عراق بازگردد. از راه کازرون و زیدَین و هویزه به کوفه رفت و آنگاه خود را از طریق حلّه و کربلا به بغداد رسانید و در ملازمت ابوسعید بهادرخان (۷۱۶- ۷۳۶ ق) که در آن ایام به بغداد سفرکرده بود، راهی تبریز شد و دوباره به بغداد برگشت. ابن بطوطه که دو ماه از موسم حج باقی بود، در این مدت فرصت را غنیمت شمرده به تکریت- در ۳۰ فرسخی شمال بغداد و موصل و نصیبین و سِنجار و مارِدین، از شهرهای جزیره، مسافرت کرد.
ابن بطوطه میان سال های ۷۲۸ تا ۷۳۰ ق مجاور مکّه شد و پس از آشنایی و مجالست با عالمان محل به سواحل شرقی آفریقا رفت و این بار از ساحل سودان، ولایات بجایان و جزیرۀ سواکن راه خود را دنبال کرد و به یمن، صنعا، عَدَن و مَقدیشُو(مگادیشو) ، سومالی و کنیا و تانگانیکا رفت و آنگاه از طریق ظَفار واقع در غرب اقیانوس هند، راه سواحل شرقی عربستان ،مصیره و قلهات، عُمان و خلیج فارس را در پیش گرفت.سیاح مغربی پس از عمان روی به سواحل ایران آورد و در جزیرۀ هرمز با سلطان قطب الدین تهمتن پادشاه آنجا ملاقات کرد. پس آنگاه از طریق لارستان و خنج بال به جزیرۀ کیش( قیس) رفت و در سال ۷۳۲ ق به الحِسا و قُطیف و یمانه در سواحل شبه جزیرۀ عربستان رفت و به مکه بازگشت. پس از انجام مراسم حج این بار از طریق جده( از راه دریای سرخ) و عیذاب به مصر و شام و غزّه و فلسطین و سپس به آسیای صغیر” بلاد الروم” رفت. در قونّیه تربت عارف و شاعر بزرگ ایرانی، مولانا جلال الدین محمد بلخی(۶۰۴- ۶۷۲ ق) را زیارت کرد. ابن بطوطه در بلاد الروم با رؤسای قبایل ترک مواجه شد و از شهر انطالیه( اودالیا واقع در کرانۀ دریای مدیترانه) دیدن کرد. از شهرهای مهم بسیاری چون اَقصَرا( آق سرا) ، قَیساریّه، ارزروم، بِرکی( برگی= برجی)، یزمیر(ازمیر)، نیجا و … دیدن کرد و خود را به شهرهای ساحل صَنوب( سینوب) در کنار دریای سیاه رسانید.
در سینوب با یک کشتی یونانی به ساحل مقابل در مدخل بحر آزف رفت و وارد شبه جزیرۀ کریمه شد.( روسیه و استانبول) از قرم به ازاق( آزف، سی کیلومتری راستوف در ساحل غربی مصبّ دن). در این شهر در مجلس پذیرایی از امیر و همراهان به شنیدن آوزاهای عربی و تصنیف های ملمّع فارسی و ترکی گوش سپرد. وی در اطراف شهر ماجر(مجار) به اردوگاه سلطان محمد ازبک که دامنۀ حکومتش از بندر کفَار در غرب( فئودوسیا) تا خوارزم در شرق گسترده بود، رفت و با وی ملاقات کرد. پس از مسافرتی کوتاه به سرزمین بلغار، واقع در ۸۰۰ میلی شهر مجار، دوباره به اردوگاه سلطان در بش داغ بازگشت. آنگاه از شهر حاج تَرخان( آستارا خان) بر کرانۀ رود وُلگادیدن کرد. سپس همراه کاروان خاتون بیلون(پیلون)، دختر سلطان روم و همسر خانِ ازبک، عازم قسطنطنیه شد.و در مسیرسفر توانست از شهرهایی چون اُکک، سُرداق( سوداق)، باباسَلطوق و … دیدن کند.
ابن بطوطه پس از مراجعت از استانبول(قسطنطنیه) و ملاقات سلطان در پایتخت او( سَرای) به سوی خوارزم رفت که دربارۀ آن می گوید: «من در همه دنیا مردمی خوشخوی تر رادمردتر و غریب نوازتر از اهل خوارزم ندیده ام.» (همان، ج۱ : ۴۳۵). از خوارزم به بخارا وماوراء النهر( قلمرو حکومت خان جغتای رفت. در بیرون شهر نخشب با سلطان ترمشیرین ملاقات نمود و عطایای بسیاری از او گرفت. سپس به مراکز عمدۀ دیگر ماوراء النهر و خراسان مانند بلخ و سمرقند و طوس و نیشابور و هرات وغزنه روی آورد. مقصد نهایی او هندوستان بود، در راه سفر به هندوستان در اول محرم ۷۳۴ به درۀ سند( پنجاب) رسید. وی عجایبی را که در راه سند به دهلی دیده از قبیل زنده سوزاندن زنان و نیز مشاهدات خویش را از وضع کشاورزی در هند به تفصیل در سفرنامه اش آورده است. در مسیر شهر اَبوهَر به اَجَودهَن( پاکپاتان) در پی حملۀ گروهی از هندوان، تیری به ابن بطوطه اصابت کرد، اما وی جان به سلامت برد. در دهلی با ابوالمجاهد محمد شاه دوم، پسر تُغلُق، پادشاه آن سرزمین ملاقات کرد.پادشاه دهلی وی راه همراه هیأتی به سفارت چین فرستاد. ابن بطوطه پس از تحمل سختی هایی چون جنگ با کفار و اسارت در دست هندیان کافر و آوارگی ناگزیر پس از طّی شهرهایی چون قِنّوج، مَره، کالیِور، جَندیری، دولت آباد و قندهار از راه دریا و از طریق قالِقُوط( کالیکوت) که یکی از بزرگترین بندرهای ممالک ملیبار( مالابار) و مهمترین مرکز تجارتی ساحل مالابار به شمار می آمد، به جزایر ذیِبَه المُهَل( مالدیو) رفت و در آنجا بار دیگر ازدواج کرد و عهده دار سمت قضا شد( قاضی اعظم). پیش از رسیدن به مالدیو در جنگ میان سپاهیان جمال الدین شاه هِنَور با پادشاه کافر سنداپور( گوا) که به فتح این شهر به دست مسلمانان انجامید، شرکت جست. در بازگشت از جزایر مالدیو در جزیرۀ ملوک ازدواج کرد و سپس به جزیرۀ سیلان رفت و از آنجا به معبر رفت، به مالدیو و از راه دریا به بنگاله سفر کرد.
از آنجا به سُدکاوان و وارد بَرَهنگار و جاوۀ کوچک(سوماترا) شد. پس از پیمودن اقیانوس آرام به مُلجاوه و تَوالسی رسید پس از حرکت از توالسی به ساحل چین رسید و از زیتون( چوئن چوفو) بزرگترین بندر دنیا، چین کلان( کانتون) و خَنسا( هانگ چو) دیدن کرد و سرانجام به خان بالِغ( پکن) رسید. راه بازگشت در پیش گرفت و از طریق جاوه به هندوستان و کالیکوت رفت و از راه دریا در محرم ۷۴۸ به طَفار رسید.
به مسقط و هرمز و فسا رفت و از شیراز، ماین، یزد خواست، کلیل، اصفهان، تُستُر( شوشتر)، هویزه، بصره و نجف دیدن کرد. از نجف راهی کوفه، حلّه، بغداد و شام و فلسطین شد و به اسکندریه و قاهره به عیذاب رفت و از راه دریا رهسپار جدّه شد و در ۲۲ شعبان ۷۴۹برای چهارمین بار به زیارت خانۀ خدا شتافت و پس از زیارت مدینه الرسول به شهرهای فلسطین عزیمت کرد. سپس به قاهره رفت و به تونس رسید. از تونس به جزیرۀ سَردانیه( ساردین) رفت و از شهرهای تَنَس و تِلمسان گذشت و به شهر تازَی رسید، خبر در گذشت مادرش را دریافت. سرانجام در اواخر شعبان ۷۵۰ وارد فاس شده و دربار سلطان ابوعنان راه یافت و از فضل و احسان وی برخوردار شد. آنگاه برای زیارت قبر مادر به زادگاهش طنجه رفت و از آنجا عازم سَبته شد. از طریق جبل الطارق رهسپار اندلس شد و از شهرهای رُنُدهَو مالِقه دیدن کرد و سرانجام به عزناطه، پایتخت اندلس رسید. در غرناطه با ابن جزی که بعدها کار تنقیح سفرنامۀ او را بر عهده گرفت، آشنا شد.
سفر به اندلس به خاطر جنگهای مسیحیان طول نیافت. ابن بطوطه در راه بازگشت چندماهی در سَبته و اصیلا و مراکش ماند و سپس به فاس رفت و از راه صحرای معروف آفریقا عازم امپراتوری مالی گشت. در اول محرم ۷۵۳ از سِجلماسه همراه قافله ای به تغاری رسید که آن را پر مگس ترین نقاط عالم می نامد.
مقصد کاروان اِیوالاتَن بود یعنی جنوبی ترین نقطۀ صحرا ابن بطوطه از اِیوالاتَن واقع در غرب سنگال امروزی، وارد مالی شد با پادشاه آنجا منسا سلیمان ملاقات کرد. از مالی راه شمال شرق آفریقا را در پیش گرفت و به میمه و کوکو، تنبکتو و سپس به تکّدا در نیجریه رفت.
در اینجا فرستاده ای از سوی سلطان ابوعنان به سراغ او آمد و فرمان سلطان را به او ابلاغ کرد که هر چه زودتر به فاس بازگردد. ابن بطوطه در یازدهم شعبان ۷۵۴ تکّدا را ترک گفت بعد از دو هفته توقف در سِجلماسه به پایتخت رسید.سفری با عشق به خوشی و سلامت باد.
۴-۳ تحلیل و بررسی محتوایی سفرنامه ابن بطوطه
این بخش به تعریف محتوا و اهمیت محتوای سفرنامه ابن بطوطه، بررسی این سفرنامه و دانشنامه به جلوه‌های هنری و ادبی آن، میزان نفوذ و گسترش زبان و فرهنگ ایرانی و موضوعات اجتماعی، فرهنگی و تاریخی، سیاسی، اخلاقی و جغرافیایی می پردازد:
۴-۳-۱ تعریف محتوا و اهمیت محتوای سفرنامه ابن بطوطه
محتوا، آن مفهومی است که درون مایه نوشتار را تشکیل می دهد و به معنای فراگیرنده و شامل و دربردارنده آن است.
سفرنامه ابن بطوطه با عنوان رحله ابن بطوطه شناخته شده است . نام اصلی کتاب « تُحفه النُظّار فی غرائب الأمصار و عجائب الاسفار» است به معنی ( تُحفه النُظّارگان در باب غرائب شهرها و سفرها) داستان ها و شرح سفر ابن بطوطه است و گنجینه گرانبهایی که ابن بطوطه دیده های خود را از سرزمین های بسیاری به تصویر کشیده است.او با کسب علم و فضیلت هر چه بیشتر و ذخیره کردن تجربیات فراوان،در ضمن صفر به دانشمندی مبدل شد که دیدگاه های او،برای آنان که از سیر در آفاق،تجربه و کمالاتی کسب می کنند،سرمشقی آموزنده است. با توجه به آن که به مشاهدات نویسنده بیش از منقولات او میتوان اعتماد کرد.
سفرنامه ابن بطوطه اطلاعات با ارزشی در مورد گذشته ادبی ایران و دامنه گسترش زبان و ادبیات فارسی و فرهنگ ایران اسلامی در سایر نقاط که استعمال لغات وکاربرد شعر فارسی در سرزمین‌های دیگر و وجود عناصر ایرانی در دستگاه های مختلف نمونه بارز آن است و این همه نشان دهنده اعتبار این فرهنگ و ادبیات غنی است.
اطلاعات با ارزشی از اوضاع جوامع اسلامی روزگار و فرهنگ و تمدن جهان اسلام را بدست می دهد و همچنین محتوای آن از نقطه نظر آشنایی با تاریخ و ادبیات ایران و جهان حائز اهمیت می باشد .
بررسی محتوای غنی و ارزشمند سفرنامه ابن بطوطه به لحاظ تحقیق در گذشته ی ملت های مختلف و با توجه به ترسیمی که ابن بطوطه از جوامع بشری در روزگاری بس قدیم و کهنه سال کرده است موجب آگاهی بیشتر می شود و اهمیت آن به چالش کشیدن موضوعات اساسی و حیاتی آن و مقایسه با احوال روزگار امروزمان است از آن رو که تفکر عمیق و اندیشمندانه بانی تفکری نو خواهد شد .
۴-۳-۲ جلوه های هنری و ادبی سفرنامه ابن بطوطه
بخش عظیمی از ادبیات غنّی فارسی ما ماهیّتی « توصیفی» دارد. دقّت نظر ، واقع بینی و توصیف های ابن‌بطوطه ، سفرنامه او را در زمره یکی از بهترین و جالب توجّه ترین سفرنامه ها در آورده است . به عنوان نمونه وصف دربار و توصیف بازار خنیاگران شهر دولت آباد (طرب آباد دهلی )، وصف کاخ سلطنتی چین، وصف بازار تبریز و توصیفات ادیبانه او از شهر دمشق ، گزارش وی از مدرسه شوشتر و تشکیلات اداری آن و طرح سؤالات مردم بر روی کاغذ پاره ها و پاسخ واعظ به یکایک آنها و به رسمی که در نماز جماعت شوشتر اشاره کرده و شعر فارسی در چین نمونه ای از توصیفات جزئی ابن بطوطه است و همچنین توصیفاتی که از طبیعت هر دیار و از کوه و جنگل و بیابان آن و از بناها و طرز زندگی مردم کرده است با جذبه کلام آنچه را که دیده تصویری جاندار بدست می دهد و اینک گریزی به این توصیفات آشنایی ما را با چهره ادبی صاحب سفرنامه فراهم می سازد.
۴-۳-۲-۱-۱مدرسه امام شوشتری
«در تُستر در مدرسه امام شرف الدّین منزل کردم. این شیخ مردی بود با مکارم اخلاق و فضایل بسیار وجامع بین مراتب دین و دانش. وی مدرسه و زاویه ای بنا نهاده که در آن چهار خادم به نام های سنبل و کافور و جوهر و سروَر به خدمت مشغول بودند. از این چهار تن یکی مأمور اوقاف و دیگری کار پرداز و سوی خادم سِماط و مأمور تنظیم برنامه غذا و چهارمی مأمور سرکشی به آشپزها و سقّاها و فرّاش ها بود.
من شانزده روز در این مدرسه ماندم . نه نظم و ترتیب آن را در جایی دیده ام و نه لذیذتر از غذاهای آنجا غذایی خورده ام. به هرکس به اندازه خوراک چهارتن غذا می دادند. خوراک نوعاً عبارت بود از برنج با فلفل که با روغن پخته بودند به اضافه جوجه بریان و نان و گوشت و حلوا. شیخ مزبور ، هم از حیث صورت وهم از جهت سیرت ممتاز بود. روزهای جمعه پس از نماز در مسجد جامع منبر می رفت و من که مجلس وعظ او را دیدم ، همه وعّاظ دیگر که در حجاز و شام ومصر دیده بودم در نظرم ناچیز نمودند و از کسانی که من به ملاقات آنها رسیده ام، کسی را نظیر او ندیده ام. روزی در باغی از آنِ وی که در کنار رودخانه واقع است، در محضر او بودم. فقها و بزرگان شهر حاضر بودند. دراویش هم از هر گوشه و کنار در آنجا گرد آمده بودند. شیخ همه را اطعام کرد و نماز ظهر را با جماعت به جای آورد و پس به خطبه وموعظه پرداخت . پیش از آنکه شیخ به سخن آغاز کند ؛ قاریان با آهنگ های محزون و نغمه های مهیّج به قرائت مشغول بودند . شیخ خطبه را در نهایت سکون و وقار ادا می کرد و سخن خود را با اشاراتی از فنون مختلف تفسیر و حدیث و غیره چاشنی می داد .پس از پایان موعظه از هر سو رُقعه ها به او فرستادند . چه رسم ایرانی ها بر این است که سؤالات خود را در رُقعه ها می نویسند و به سوی واعظ می اندازند و او یکایک ، پرسش ها را پاسخ می دهد. چون رُقعه ها به شیخ می رسید، او همه را در دست جمع می کرد تا در پایان یکایک ، آنها برگشود و جواب های بسیار بجا ومناسب داد. دراین هنگام، وقت نماز عصر فرا رسید و او به نماز پرداخت. مردم هم اقتدا کردند و پس از نماز هر کس به خانه خود رفت .(همان :ج۱ :ص۲۰۲)
وصف نظم و ترتیب و نوع غذا و فضایل و ترتیب وعظ شیخ که سخنان خود را با فنون مختلف علم تفسیر و حدیث همراه می کرد تا دل نشین ومؤثّر باشد وقاریان و رسم ایرانیان از نمونه توصیف های جزئی ابن بطوطه در این متن می باشد.
۴-۳-۲-۲ شعر فارسی در چین
« … امیر بزرگ «قُرطی» که امیرالأمرای چین است ما را در خانه خود مهمان کرد و دعوتی ترتیب داد که آن را «طُی» می نامند و برزگان شهر در آن حضور داشتند . در این مهمانی آشپزهای مسلمان دعوت کرده بودند که گوسفندها را ذبح کرده غذا را پختند . این امیر با همه عظمت و بزرگی که داشت ، به دست خود به ما غذا تعارف می کرد و قطعات گوشت را به دست خود از هم جدا می کرد و به ما می داد. سه روز در ضیافت او به سر بردیم . هنگام خداحافظی پسر خود را به اتفاق ما به خلیج فرستاد و ما سوار کشتی شدیم و پسر امیر در کشتی دیگری نشست . مطربان وموسیقی دانان نیز با او بودند و به چینی و عربی و فارسی آواز می خواندند، امیرزاده آوازهای فارسی را خیلی دوست می داشت و آنان شعری به فارسی می خواندند، چندین بار به فرمان امیرزاده آن شعر را تکرار کردند. چنان که من از دهانشان فرا گرفتم و آن آهنگ عجیبی داشت و چنین بود:
تا دل به مهرت داده ام در بحر فکر افتاده ام
چون در نماز استاده ام گویی به محراب اندری
(همان، ج۲ :۷۴۹).
در ترکی «طُی» جشن عروسی است ، ابن بطوطه علاوه بر ترتیب مهمانی و اهمیت شعر فارسی در چین و چگونگی ادای آن به این رسم اشاره کرده است .
۴-۳-۲-۳ توصیفات ادیبانه در سفرنامه ابن بطوطه
گزارش دمشق با توصیفاتی ادیبانه ازاین شهر زیبا آغاز می شود . ابن بطوطه بسیاری از تعبیرات خود را در این زمینه از سفرنامه ابن جبیر که یک قرن پیش به این نواحی آمده بود وام گرفته است. توصیف شهر با شرح جامعی از مسجد بنی امیه ، تاریخچه بنا و عرض و طول وگنبدها و صحنها و شبستانها و صومعه ها ومقصوره ها و درها و حوضها و غرفه های آن تکمیل می شود و به همین مناسبت از سیزده پیشنماز مسجد و حلقه های تدریس که در آن تشکیل می شد سخن می رود و در پی آن اطلاعاتی از مدارس دیگر، قضات و دروازه ها و مشاهد و مزارات و مساجد و خانقاه ها و رسوم و عادات مردم شهر داده می شود و گزارش با شرحی درباره مجالس درس و سماع حدیث که خود در آنها حضور پیدا کرده و اسامی استادانی که اجازه روایت و نقل حدیث به او داده اند پایان می یابد .
«دمشق بهشت شرق و مطلع نور تابان آن است . این شهر تا آنجا که ما جسته و دیده ایم خاتمه بلادر اسلام و عروس شهرها است . خود را به گل و ریحان آراسته و در حله ابریشمین باغها به جلوه‌گری پرداخته، در محفل زیبایی بر صدر نشسته و درحجله جمال بهترین زیورها را بر خود بسته . «ربوه ذات قرار و معین» (آیه ۵۱ سوره مومنون) که مسیح و مادرش به آن پناهنده شدند از این شهر بود و این شرف خاص دمشق را است . سایه گسترده و آب سرسبیل که همچون مار در پیچ و خم کوچه ها فرو می پیچد و باغهایی که نسیم جانبخش آن دل را زنده می سازد در برابر نظارگان به خود آرایی می پردازد و فریاد می زند که «اینک رامشگاه جمال و زیبایی ». آب در این شهر چندان است که پنداری خاک آن از فراوانی آب به تنگ آمده و مشتاق تشنگی است . تو گویی سنگهای سخت این شهر با تو سخن می گویند که « ارکض بر جلک هذا مغتسل بارد و شراب » (آیه ۴۲ سوره ص) باغ از هر سوی گرداگرد آن را فراگرفته چون هاله که بر گرد ماه نشیند یا شکوفه که میوه را در میان گیرد . غوطه (اسم محلی است در دمشق) سرسبز آن از سمت مشرق تا چشم کار می کند امتداد دارد و در هر یک از چهار جهت آن که بنگری ؛ کران تا کران خرمی و سرسبزی خواهی دید وچه خوش گفته اند که اگر بهشت در زمین باشد دمشق جزو آن است و اگر در آسمان باشد این شهر در محاذات آن است ». (همان : ۴-۸۳).