معنای سکولاریسم
معنای لغوی سکولاریسم: سیهوستر (ترجمۀ محرم خانی، ۱۳۸۶، ص۸۰)، در مورد معنای لغوی سکولاریسم اعتقاد دارد این واژه در لقت به معنای زمان، عصر و مأخوذ از واژۀ لاتینی (سیکیولوم) است.
اما در رابطه بامعنای اصطلاحی آن، شیر (همان)، به شش نوع معنا اشاره کرده است؛

1. 1. 1. زوال دین، به این ترتیب که نمادها و نهادهای مذهبی پیشین حیثیت و اعتبارشان را از دست می‌دهند. در نتیجه، راه برای جامعۀ بدون دین باز می‌شود.

   

1. 1. سازگاری هر چه بیشتر با این جهان؛ به این معنا که در این جهان توجه آدمیان از عوامل فرا طبیعی منفک شده و جلب ضرورت‌های زندگی دنیوی و مسائل آن می‌شود. به این ترتیب، علایق گروه‌های مذهبی با علایق گروه‌های غیرمذهبی درهم آمیخته می‌شوند و نمی‌توان یکی را از دیگری تفکیک کرد.

1. 1. جدایی دین از جامعه، در این معنا دین به قلمرو خاص خودش عقب می‌نشیند و منحصر به زندگی خصوصی می‌شود. دین خصلتی درونی می‌یابد و تسلطش را به هر یک از جنبه‌های زندگی اجتماعی از دست می‌دهد.

1. 1. جایگزینی صورت‌های مذهبی به جای باور داشت‌ها و نهادهای مذهبی، یعنی دانش، رفتار و نهادهایی که زمانی مبتنی بر قدرت خدا تصور می‌شدند به پدیده‌هایی آفریدۀ انسان و تحت مسئولیت او تبدیل می‌شوند. در این معنا با دین انسانی شده مواجه‌ایم.

1. 1. سلب تقدس از جهان؛ به این معنا که جهان خصلت مقدسش را از دست می‌دهد و انسان و طبیعت موضوع تبیین علّی - عقلانی قرار می‌گیرند. در این جهان جدید نیروهای فرا طبیعی هیچ نقشی ندارند.

1. 1. حرکت از جامعۀ مقدس به سوی جامعۀ دنیوی؛ به این ترتیب که جامعه هر نوع پایبندی به ارزش‌ها و اعمال سنتی را رها می‌کند و ضمن پذیرش دگرگونی، تمام فعالیت‌ها را بر مبنای محاسبات عقلانی و فایده گرایانه انجام می‌دهد.

دابلر (ص۸۱)، از سکولارسیون با عنوان «دین برکناری» یاد می‌کند. منظور وی از به‌کارگیری این اصطلاح، تقدس زدایی، متمایز سازی و جابه‌جایی مفاهیم مذهبی در جامعۀ معاصر است.
نبویان (پرچمی، ۱۳۸۹، ص۱۵۳) در رابطه با تعریف سکولاریسم اعتقاد دارد، سکولاریسم در لغت به معنای «دنیاگرایی، روح و تمایل دنیوی داشتن» است؛ اما در اصطلاح مباحث مدرنیته به معنای سیستمی از فلسفۀ اجتماعی یا سیاسی است که تمام اشکال ایمان مذهبی و نیز شخصیت‌های مذهبی را رد می‌کند و با پذیرش معنای لغوی، کاملاً دنیاگرا و دارای روح و تمایل دنیوی است. بر مبنای سکولاریسم می‌توان جهان را به طور کامل و تنها با بهره گرفتن از خود جهان شناخت و برای این هدف رجوع به امری غیر از خود جهان ضروری نیست. چگونگی عمل در دنیا و ارزش‌های تعیین‌کنندۀ نقش انسان در دنیا با استناد به خود دنیا قابل کشف هستند. بر این اساس در می‌یابیم که انسان مطلوب لیبرالیسم، انسان سکولار است. انسانی که به نیازهای نقد و این جهانی توجه دارد و به امور معنوی و اخروی نظری نمی‌کند. همچنین سنت‌ها، آداب رایج، ارزش‌ها و هنجارهای ثابت و پایدار را تقدیس و تکریم نکرده و به آن‌ ها ارج نمی‌نهد. در هر شرایطی به نقد و ارزیابی سنت‌های دینی و غیردینی و ترک آن‌هامی‌پردازد و به استقبال هر آنچه نو است می رود. برای چنین انسانی معیار نقد و ارزیابی فقط عقل بشری، آن هم عقل حسابگر فایده‌گرای مبتنی بر حس و تجربه است و هیچ معیار دیگری پذیرفته نیست. مصلحت و غایت این انسان صرفاً مصلحت و غایت مادی و دنیوی است.
زمینه‌های ظهور سکولاریسم
پیتر برگر (ترجمۀ محرم خانی، ۱۳۹۱، ص۸۱) زمینۀ مساعد بروز این مفهوم را مسیحیت می داند؛ وی سکولاریسم را با پروتستانیسم در مسیحیت مقارن می‌داند. به نظر او در زمان مسیحیت کاتولیک این دسته گرایش‌ها مهار شده بود؛ اما با جنبش پروتستان و اصلاح مذهبی بند گشوده شد و این نهضت با نوعی دگرگونی در ساختار طبقاتی و جابه جایی فئودالیسم همراه شد. برگر به تبع وبر و متأثر از او، گرایش مرتبط با عقلانیت روزافزون را نیروی مشوّق سکولاریسم می‌داند. از این رو، برگر پروتستانیسم را که ناشی از عقلانیت جدید بود، پیش‌درآمد سکولاریسم می‌نامد. از نظر وی در واقع عامل مهم ایجاد سکولاریسم، سازمان‌دهی مذهبی یا کلیسا بود. به نظر برگر، سازمان مذهبی متضمن نوعی تخصص نهادی بالقوه و ذاتی دین بوده؛ به این معنی که قلمروهای دیگر زندگی را می‌توان بیش از پیش به یک عرصۀ جداگانه و نا مقدس واگذار کرد و در نتیجه آن‌ ها را از حوزۀ صلاحیت امور مقدس برکنار کرد. به این ترتیب، قلمروهای دیگر غیرمذهبی در معرض فرا گرد عقلانیت و کاربرد افکار و دانش نوین قرار گرفت. بعد از آن کلیسا و دین در هدایت زندگی و تفسیر جهان نقش کم اهمیت تری پیدا کرد.
مبانی فلسفی سکولاریسم
سکولاریسم فلسفی به عقل اولویت می‌دهد. در این رهیافت قدرت زیادی برای عقل قائل‌اند به گونه‌ای که مدعی‌اند انسان بدون رجوع به منابع وحیانی و ماوراء طبیعی توانایی تنظیم امور دنیایی بشر را دارد. هولمر (ص۸۳) معتقد است سکولاریسم در مقابل این نگرش قرار دارد که مدعی این نظر است که استقلال معارف مربوط به ادارۀ زندگی دنیا- معارف عملی- از معارف دینی را منطقاً و مفهوماً محال می‌داند. چراکه معتقدند بشر توانایی لازم برای ادارۀ امور عملی و زندگی دنیایی را ندارد؛ و از آنجایی که معارف دینی دربردارندۀ شیوه‌های درست زندگی و اهداف غایی مناسب است، منطقاً مقدم بر معارف عملی است. در مقابل سکولاریسم فلسفی رابطۀ میان آن دو دسته از معارف را نه مفهومی و منطقی، بلکه تاریخی می‌داند. بر این اساس، حداقل در عالم نظر، معارف عملی را می‌توان بدون کمک معارف دینی شناسایی کرد؛ هرچند این امر در عالم واقع تا کنون محقق نشده باشد. بنابرنظراتی که در حیطۀ سکولاریسم فلسفی بررسی شد، نتیجه می‌گیریم اصل بنیادین و اولیه در این رهیافت تقدم عقل بر نقل است. به این معنا که انسان موجودی است که قادر است با تکیه بر عقل و مستقل از دین غایات و طرق رسیدن به آن‌ ها را شناسایی نماید.
رهیافت اساسی در سکولارسیم فلسفی ناشی از حاکمیت فیزیک است. سیطرۀ فیزیک پیدایش این عقیده را سبب گردیده است که تمام امور معلول نیروهای مادی‌اند و عقل یارای فهم آن‌ ها را دارد. به این ترتیب فرشتگان، ارواح و خداوند از قلمرو جهان شناسی بیرون رانده می‌شوند و ورود الهیات به عرصۀ علم مردود می‌گردد. حتی خود الهیات نیز به تیغ عقل سپرده می‌شود. با حاکم شدن عقل ابزاری و علت مکانیکی دیگر جایی برای علت نهایی باقی نمانده است (ص۸۶).
لیبرالیسم و اخلاق سکولار
اما در ارتباط سکولاریسم با لیبرالیسم باید گفت که اخلاقی که مکتب لیبرالیسم تجویز می‌کند، اخلاقی سکولار است و این نوع از اخلاق نیز کاملاً با فردگرایی در ارتباط است؛ به عبارت دیگر فردگرایی یکی از مبانی اخص اخلاق سکولاری است. لیبرالیسم در زمینۀاخلاق، هم آغوشی کاملی با برخی از گرایش‌های اخلاق سکولار دارد و به عبارت دیگر می‌توان گفت که اخلاق لیبرالی، خود یک نوع اخلاق سکولار است. براساس لیبرالیسم اخلاقی، هیچیک از اشکال قدرت سنتی یا نهادی، خواه دنیوی یا دینی، حق ندارند به وضع قوانین و هنجارهای اخلاقی بپردازند؛ این خود فرد است که باید ارزش‌های خود را برگزیند و اخلاقیات خاص خویش را پی افکند. از دیدگاه اخلاق لیبرال، هیچ ارتباطی بین واقعیت‌ها و ارزش‌ها وجود نداشته و شکاف عمیقی بین این دو برقرار است (آربلاستر، ترجمۀ مخبر، ۱۳۷۷، صص۲۱-۲۲)؛ به گونه‌ای که هیچ منطقی نمی‌تواند این شکاف را پر کند؛ به عبارت دیگر جدایی ارزش‌ها از واقعیات منجر به این تفکر می‌شود که بایدها از هستها بر نمی‌خیزد و نمی‌توان میان عالم تشریع با عالم تکوین ارتباط منطقی برقرار کرد. دانش‌ها مربوط به قلمروی دیگری است و ارزش‌ها نیز مربوط به قلمروی خود، علم یک چیز است و اخلاق چیز دیگری. عالمی فوق این عالم نیز وجود ندارد که ارزش‌ها از آنجا صادر شده باشد. به بیان دیگر، خدای ارزش‌گذار در این مکتب جایی ندارد؛ بنابراین «خوبی» و «بدی» نیز جنبه‌ای کلی و مطلق ندارند. در این صورت است که «خوبی» و «بدی»، به تعداد انسان‌های روی زمین می‌توانند معانی متفاوتی داشته باشند. پس می‌توان نتیجه گرفت که اخلاق در لیبرالیسم، جنبۀ فردی و شخصی دارد، نه کلی و عمومی. در این صورت است که هیچ نهاد مذهبی و اجتماعی حق ندارد برای انسان‌ها تکلیف و یا ارزشی تعیین کند و خوبی و بدی را برای آن‌ ها تعریف کند (نصری، ۱۳۷۷، ص۹۱). در واقع اخلاقیات لیبرالی، وابسته به امیال و آزروهای انسانی است؛ زیرا به اعتقاد لیبرال‌ها، خردمندانه‌ترین و واقع‌گرایانه ترین شیوه، قبول این مطلب است که هر کس آنچه را دوست دارد «خوب» و از آنچه متنفر است «بد»می‌نامد (آربلاستر، ترجمۀ مخبر، ۱۳۷۷، ص۲۴).
از نظر زرشناس (سربخشی، ۱۳۸۹، ص۸۳)، دلیل نسبیت گرایی در زمینۀ اخلاق در لیبرالیسم این است که این مکتب منشأ و منبع تعالیم اخلاقی را «قادر مطلق غیبی»نمی‌داند بلکه وجود متغیر و جزئی انسان می‌داند. در این ایدئولوژی، منشأ تکلیف اخلاقی در نفع شخصی خلاصه می‌گردد. بر این اساس است که تئوریسین‌های لیبرال معتقدند قوانین اخلاقی باید با میل و خواست‌های نفسانی بشر تطبیق داده شوند. بدیهی است که چنین رویکردی موجب نسبیت‌گرایی مطلق شده و هرگونه اطلاق و ثبات در ایدئالهای اخلاقی را نفی می‌کند. تساهل و تسامح، انعطاف در برابر ارزش‌های اخلاقی متنوع، اباحی گری اخلاقی و نفی قواعد یگانه و مطلق و تحول ناپذیر از لوازم گریزناپذیر لیبرالیسم اخلاقی است. بنابراین مکتب، هیچ قانون کلی اخلاقی وجود ندارد که بتواند به شما نشان دهد چه باید بکنید. به طور خلاصه، هیچ قانون مافوق فرد و علایق انسانی در حریم زندگی شخصی انسان وجود ندارد و انسان خود معیار خوبی‌ها و بدی‌ها است.
یکی از ویژگی‌های مهم نگرش سکولاریستی، موضوع حق گرایی در برابر تکلیف گرایی است. بازتاب چنین دیدگاهی در عرصۀ اخلاق این است که انسان مدرن اخلاقیات را تا زمانی می‌پذیرد که حق او را استیفا کند؛ وگرنهآن‌ها را انکار و حتی ضد اخلاقی تلقی می‌کند؛ به عبارت دیگر، چنین رویکردی موجب می‌شود آنچه برای آدمی در مسائل اخلاقی مهم جلوه می‌کند، همان سود دنیوی و لذت‌های عادی باشد به گونه‌ای که سراسر وجود انسان مدرن آکنده از اشتیاق به آن‌ ها است. با این رویکرد آدمی دیگر دنیا را به منزلۀ معبری برای ورود به زندگی اخروی نمی‌بیند. از این روی، انسان حداکثر تلاش خود را در بهره وری از لذت‌های مادی و دنیوی انجام می‌دهد و در نتیجه آنکه حق گرایی موجب می‌شود فضایل انسانی و الهی مانند احسان، نیکوکاری، رحم و شفقت، ایثار، گذشت و مردم‌داری، جای خود را به قلدری، سرسختی، تنگ‌نظری، خودخواهی، پر توقعیو مانند آن بدهد؛ این همان اخلاقیات سکولار است که داعیۀ جهانی شدن دارد (همان).
۲-۲-۲-۲-۴- معرفت‌شناسی
در مسئلۀ شناخت دو سؤال مهم و اساسی مطرح است. یک اینکه آیا امکان شناخت وجود دارد و دو اینکه اگر امکان شناخت وجود دارد با چه ابزاری. در طول تاریخ مکتب‌های مختلف پاسخ‌های متفاوتی به این دو سؤال داده‌اند و بر اساس این پاسخ‌ها خطی مشی‌های گوناگون و متمایز از یکدیگر را برای انسان تدارک دیده‌اند و حد و مرز شناخت انسان را مشخص نموده‌اند. لیبرالیسم هم به عنوان یکی از مکتب‌های موجود در دنیا، به این دو سؤال پاسخ داده است که در ادامه به آن پرداخته می‌شود.
الف) امکان شناخت
آربلاستر (ترجمۀ مخبر، ۱۳۷۷، ص۳۶) معتقد است، مبنای معرفت‌شناختی لیبرالیسم، شکاکیت در معرفت و ادعای نفی معرفت یقینی است. به بیان دیگر از دیدگاه لیبرالیسم، هر شناختی مشکوک است و دست‌یابی به شناخت یقینی ممکن نیست. به اعتقاد نبویان (پرچمی، ۱۳۸۹، ص۱۵۸) تشکیک در هر امری و قابل رد و ابطال دانستن آن، از اجزای اصلی معرفت‌شناسی لیبرالیسم است.
ب) ابزار شناخت
در زمینۀ ابزار شناخت، باید به این مسئله توجه داشت که تأکید این مکتب بر دو گونه ابزار شناخت یعنی عقل و حس می‌باشد.
جان لاک به عنوان یکی از آغازگران لیبرالیسم معتقد است حس، مهم‌ترین ابزار شناسایی است و به اصطلاح، او معتقد به اصالت حس بود. از این نگاه انسان فقط می‌تواند اموری را شناسایی کند که با حواسش قابل‌ادراک است و در غیر این صورت، امور قابل‌شناسایی نمی‌باشند. این رویکرد نسبت به شناخت منجر به موضع لاادری گری می‌شود که بر اساس آن بعضی امور نه اثبات پذیرند و نه قابل نفی. به عنوان مثال مفهومی چون روح مجرد را نه می‌توان اثبات کرد و نه می‌توان نفی کرد (نصری، ۱۳۷۷، ص۶۶).
اما نوع دیگری از رویکرد نسبت به مسئلۀ شناخت، دیدگاه عقل‌گرایی محض است. لیبرالیسم به عنوان مظهری از خاستگاهش، یعنی عصر روشنگری، بر قدرت خرد آدمی برای حل مشکلات، ابداع راه حل و بهبود زندگی و اجتماع صحّه می‌گذارد. از نظر این مکتب، قدرت تعقل ابزار نیرومندی برای تغییر شکل و بازسازی نظام کهن در اختیار انسان قرار می‌دهد. لیبرال‌ها استدلال می‌کنند که روش علمی را می‌توان دربارۀ زندگی و مسائل بی‌شمار اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و تربیتی به کار بست. جیمز میل که لیبرال مؤمنی بود ادعا می‌کرد که انسان تنها با نیروی عقل می‌تواند به درستی قضاوت کند (گوتک، ترجمۀ پاک سرشت، ۱۳۸۷، ص۲۶۳). لیبرال‌ها معتقدند که هر آنچه عقل ما ادراک کند می‌پذیریم و هر آنچه را که عقل ما ادراک نکند نفی می‌کنیم و در واقع فقط در دایرۀ عقل خود به اثبات و نفی حقایق عالم می‌پردازیم چرا که ابزار شناسایی ما عقل است. انسان باید بر اساس عقل خود اهداف و راه رسیدن به آن‌ ها را جست و جو کند و عمل انسان نیز باید بر اساس عقل باشد؛ یعنی شناسایی عقلی ملاک دریافت بایدها و نبایدهای انسانی است (نصری، ۱۳۷۷، ص۶۷). همان طور که مشخص است اعتقاد فوق‌العاده به عقل بشر در شناخت جهان، از ارکان اصلی معرفت‌شناسی لیبرالیسم است. کانت (ترجمۀ رحیم پور ازغدی، ۱۳۸۸، ص۹۰؛ به نقل از: پرچمی، ۱۳۸۹، ص۱۵۴) در مقالۀ «روشنگری چیست؟» مدعی شد که مهم‌ترین شعار دورۀ روشنگری این بوده است که «جرأت دانستن داشته باش». همچنین از نظر شاپیرو (ترجمۀ کاشانی، ۱۳۸۸، ص۷)، آنچه راسیونالیسم مفرط خوانده می‌شود، پشت کردن به عاطفه و روی آوردن به عقل و نیز پشت کردن به وحی، هدایت دینی، ولایت والیان فکری و کلیسایی و نفی مقدسات دینی و حقوق و امتیازات الهی، از همین شعار «جرأت دانستن داشته باش» استخراج می‌شود. به اعتقاد نبویان (پرچمی، ۱۳۸۹، ص۱۵۵) در رابطه با معرفت مدنظر لیبرالیسم باید گفت که از نگاه این مکتب، معرفت آن چیزی است که در انسان قدرت پیش‌بینی و قدرت ضبط و مهار طبیعت را ایجاد می‌کندتا بتوانیم زندگی راحت‌تر و مطمئن تری داشته باشیم. در نتیجه باید گفت که ارزش معرفت، یک ارزش ابزاری است. لیبرالیسم عقل را به عنوان مطمئن‌ترین و بهترین ابزار می‌پذیرد. از نظر نصری ( ۱۳۷۷، ص۶۶) بر این اساس است که در لیبرالیسم باید همه چیز را آزمود و هیچ‌چیز را نباید از پیش پذیرفت. هر نظریه‌ای را و از جمله نظریه‌های دینی را باید مورد تجزیه و تحلیل عقلانی قرار دارد؛ اما لیبرالیست‌ها اعتقاددارند باید به خاطر داشت که آزمون‌ها نیز حقیقت مطلق و همیشگی را به ما ارائه نمی‌دهند. از آنجایی که در این مکتب اعتماد زیادی به تجربۀ فرد و روش تجربی وجود دارد، لیبرال‌ها بر این نظر پا فشاری دارند که هیچ نظریه‌ای را نمی‌توان به طور مطلق پذیرفت و آن‌ ها را دائماً باید آزمود.
آربلاستر (ترجمۀ مخبر، ۱۳۷۷، ص۳۷) به نقل از برتراند راسل در رسالۀ «فلسفه و سیاست» که تا حدی ملهم از استدلال‌های پوپر است در رابطه با این مسئله می‌گوید:
جوهر بینش لیبرالی این نیست که چه باورهایی پذیرفته‌شده‌اند، بلکه چگونگی پذیرفتن آن‌ ها است؛ باورها باید به دور از جزم‌اندیشی و به گونه‌ای آزمایشی پذیرفته شوندو پذیرش آن‌ ها با علم به این مطلب باشد که شواهد تازه هر لحظه می‌تواند آن‌ ها را ابطال کند. بدین گونه است که روش قبول آراء در علم در مقابل عقاید خداشناسانه قرار می‌گیرد… بر این اساس، بینش علمی همزاد فکری آن چیزی است که در حوزۀ عملی، بینش لیبرالی نام می‌گیرد.
به نظر آنتونی آربلاستر (همان) «عقل» در مکتب لیبرالیسم دو مفهوم دارد. یک مفهوم محدود و دقیق و یک مفهوم گسترده. عقل در مفهوم دقیق، توانایی منطقی اندیشیدن و محاسبه و استنتاج کردن است. در این مفهوم به وسایل توجه شده است؛ اما در مفهوم گسترده‌تر، هم به هدف‌ها و هم به وسایل پرداخته شده است. از نظر لیبرال‌ها از میان مقاصد گوناگونی که افراد و جامعه دارند فقط برخی از آن‌ ها شایستگی آن را دارند که عقلانی خوانده شوند. به طور مثال مدارا یک خط مشی عقلانی است چرا که محدودیت‌های عقل انسان را در نظر می‌گیرد و در حوزه‌هایی از قبیل اخلاقیات و مذهب ادعای یقین یا صحت نمی‌کند چون در این حوزه‌هانمی‌توان چنین تضمینی را به گونه‌ای عقلانی توجیه کرد. در واقع عقل در این مفهوم لیبرال‌ها را دشمنان فعال مذهب، یا دستکم به اشکال جزم‌اندیش تر و قشری تر مذهب، تبدیل می‌کند. همچنین در این نگرش، عقل، به لحاظ اخلاقی بی‌طرف نیست. عقل با عدم تحمل یا جزم‌اندیشی، یا ستمگری و بی‌عاطفگی سازگار نیست؛ بنابراین در این مفهوم است که عقل با سنت، رسم و تعصب در تضاد قرار می‌گیرد؛ زیرا گرایش کلی روشنگری لیبرالی در تضاد مستقیم با تجلیل و گرامیداشت از تعصبات، رسوم و عادات اندیشه بوده و آن‌ ها را میراث نسنجیدۀ گذشته به شمار می‌آورد. براین اساس انسان عاقل کسی است که به اعتماد و اقتدار دل نمی‌بندد. او شخصاً به کنه اشیاء می‌پردازد و در مورد آن، از نظرگاه خویش به قضاوت می‌پردازد. همچنین از نظر آربلاستر، از میان استعدادهایی که فرد در مکتب لیبرالیسم باید دارا باشد تا خود را با الگوی استقلال وجودی و خودفرمانی سازگار کند، مهم‌ترین آن‌ ها عقل است.
عقل در لیبرالیسم با وجود سه پیش‌فرض وسیله و روشی است برای متقاعد کردن انسان‌ها. یک اینکه عقل یک امر مشترک در نهاد بشر است و همه از این استعداد برخوردارند و دو اینکه متقاعد کردن مردم بهتر از مجبور کردن آن‌ ها در انجام امور است. در واقع متقاعد کردن باعث مشارکت داوطلبانۀ آن‌ ها در امور می‌شود. از این روست که لیبرال‌ها ادعا می‌کنند جوهر روش لیبرالی در متقاعد کردن دیگران از طریق برهان‌های عقلی است نه مقولات کم ارزش عاطفی و فرض سه این است که کارآمدی عقل نسبت به تعصبات، احساسات و علایق مادی در حل شدن مسائل بیشتر است (ص۹۷).
بنابراین در این مکتب آنچه در برابر آزمون عقل تاب مقاومت نیاورد پذیرفته نمی‌شود. عقل در این مکتب یگانه ابزار و راهنمای حقیقی انسان است و انسان فقط با وجود عقل است که می‌تواند با هر مسئله‌ای در زندگی مواجه شود، آن را درک کرده و حل کند (شاپیرو، ترجمۀ کاشانی، ۱۳۸۸، ص۷).
رابطۀ عقل با تمنیات و امیال انسانی در مکتب لیبرالیسم
امّا با تمام تأکیدی که لیبرال‌ها بر قدرت و یگانگی عقل دارند، جالب است که در رابطۀ بین عقل و امیال و تمنیات بشر، این عقل است که باید سر تواضع فرود آورد و در خدمت تمنیات و امیال باشد. لیبرالیسم که در بحث از معرفت، دیدگاهی انتقادی، تحقیقی و شکاک دارد، در قبال امیال، بینشی چنان تردیدناپذیر اتخاذ می‌کند که شگفت‌آور است (آربلاستر، ترجمۀ مخبر، ۱۳۷۷، ص۴۰). دیوید هیوم (نصری، ۱۳۷۷، ص۶۸) به عنوان یکی از متفکران لیبرالیسم، معتقد است که عقل بردۀ خواسته‌ها و خواهش‌های انسانی است؛ یعنی عقل ابزاری است که تمنیات و خواهش‌های انسان بر آن استیلاء پیدا می‌کند و عقل هم می‌تواند میان خواهش‌ها و تمنیات ما ارتباط برقرار سازد و راه ارضای آن‌ ها را نشان دهد. در واقع در نگاه این افراد، به تمنیات و امیال به عنوان خواستهای منفعل یا آرزوهای بی‌رنگی از نوع «چه خوب بود اگر …» نیست بلکه در این بینش امیال و تمنیات به حدی نیرومند هستند که انسان را وادار به ارضاء خود می‌کنند. از نظر آن‌ ها این امیال هستند که باعث جنب و جوش و تحرک انسان می‌شوند و او را از حالت انفعال و ایستایی خارج می‌کنند.
لیبرال‌ها در مورد رابطۀ اخلاق با امیال و تمنیات نیز معتقدند، امیال نوعی استقلال قاهرانه دارند که آن‌ ها را خارج از حوزۀ اخلاق قرار می‌دهد. امیال، واقعیاتی غیرقابل تغییر و نهاده شده در طبع بشر هستند که اخلاق باید خود را با آن‌ ها سازگار کند. امیال هر کسی به اندازۀ دیگری مشروع است؛ اما باید قوانین و قواعدی طراحی کرد که مردم را از دنبال کردن ارضاء تمنیات خویش به قیمت امیال دیگران بازدارد و در صورت ارتکاب چنین عملی، آن‌ ها را تنبیه کند (همان). علاوه بر این، از نظر لیبرال‌ها امیال ظاهری مردم همان امیال واقعی آن‌ ها است و در واقع یکی هستند. یکی از اصول اساسی لیبرالیسم این است که مردم خودشان بهترین شاخص ممکن برای تشخیص اینکه چه می‌خواهند و به چه چیز دل بستگی دارند هستند. بنتام (همان) در این مورد می‌گوید: «به طور کلی می‌توان گفت هیچ کس به خوبی خود شما نمی‌داند چه چیز به نفع شما است؛ هیچ کس با چنین پیگیری و شور و اشتیاقی مایل به دنبال کردن آن نیست». همچنین جان استوارت میل (ص۴۵) نیز بر این نظر عمومی لیبرال‌ها صحّه می‌گذارد و می‌گوید: «مردم امور و منافع خود را بهتر از دولت و یا آنچه از دولت انتظار می رود، درک و از آن مراقبت می‌کنند. این اصل در گسترده‌ترین عرصه‌های زندگی مصداق دارد و ما همواره باید هر گونه مداخلۀ جدال‌برانگیز دولت با آن را سرزنش کنیم».
۲-۲-۲-۳- ورود اندیشه‌های لیبرالیستی به ایران
در ادامه به بحث در رابطه با چگونگی ورود اندیشۀ لیبرالی به فرهنگ ایرانی- اسلامی پرداخته می‌شود و اهمیت پرداختن به این موضوع در این نکته می‌باشد که اولاً اشاره‌ای به وارداتی بودن این نوع اندیشه می‌باشد و در ثانی انگیز‌های تبلیغ آن از سوی افراد مختلف روشن گردد و در نهایت با این مرور اجمالی جهت‌گیری‌ها و ماهیت ضد دینی جریان مبلّغ اندیشه‌های لیبرالی تا حدودی تبیین خواهد شد.
در خصوص چگونگی شکل‌گیری جریان‌های لیبرالیستی در ایران باید به تاریخ دو قرن اخیر بازگردیم و زمینه‌های این جریان را با ورود مباحث مدرنیته به ایران پیگیرینمائیم. از زمان فتحعلی شاه اولین گروه از محصّلان ایرانی به اروپا رفتند و از نزدیک با جامعۀ غربی آشنا گردیدند و بسیاریاز آن‌ ها جذب تشکیلات فراماسونری شدند؛ تشکیلاتی که با طرح شعار برابری، برادری و آزادی در واقع مبانی لیبرالیسم را تبلیغ می‌کرد. از سوی دیگر جامعۀ غرب نیز با اعزام مسیونرها و مستشرقان، برای شناخت شرق و عرضۀ اندیشه‌های خود تلاش کرد. ما در طول این دو قرن، در مواجهه با اندیشه‌های لیبرالیستی، چه بخشی که روشنفکران ما با سفرآموختند و چه مواردی که غربیان به اشکال مختلف به ما عرضه کردند سه مرحله را پشت سر گذارده‌ایم که این وضعیت در مورد همۀ کشورهای جهان ۳ قابل تعمیم است: مرحلۀ بهت و سکوت، مرحلۀ اعجاب و تقلید و تشبه و مرحلۀ بحران و سرگردانی (ساداتی نژاد، ۱۳۸۸،ص۸). از طرفی، اگر لیبرایسم رکن اصلی و لاینفک تاریخ تمدن غرب در سبز فایل بوده، در نسبت با تاریخ ما پدیده‌ای کاملاً وارداتی به شمار می رود. شواهد تاریخی گواه بر این امرند که ایدئولوژی لیبرالیسم در ایران از دل مجامع فراماسونری در لندن و تهران پدید آمده و وظیفۀ آن برقراری نظام غارتگرانۀ سرمایه سالاری و تعمیق غرب‌گرایی بوده است. به بیان دیگر لیبرالیسم، سر پل ایدئولوژیکی وابستگی تمام‌عیار به بیگانگان بوده است، به طوریکه نخستین مروّج لیبرالیسم یعنی میرزا صالح شیرازی در ایران، در زمرۀ اولین ایرانیانی بود که به عضویت فراماسونری درآمدند. میرزا صالح در زمرۀ پنج تن دانشجویی بود که در معیّت کلنل دارسی جهت تحصیل عازم انگلستان گردیدند. میرزا صالح در سفرنامۀ خود صریحاً به عضویت در مجمع فراماسونری اعتراف می‌کند. او در آثار خود به ستایش شدید از نظام حکومتی انگلیس و به تبلیغ لیبرالیسم می‌پردازد. از دیگر مروّجان لیبرالیسم در ایران می‌توان از میرزا ملکم و آخوندزاده نام برد که هر دو در ارتباط با محافل ماسونی بوده و به جاسوسی برای بیگانگان می پرداخته‌اند (زرشناس، ۱۳۷۳، صص۴۸-۴۹).
ادوار تاریخی حیات لیبرالیسم در ایران

• • لیبرالیسم عهد مشروطه (دوره اول)

• • لیبرالیسم عهد پهلوی (دوره دوم)

• لیبرالیسم پس از انقلاب اسلامی (همان)

در حقیقت، شعر این عارفِ عصرِ نو، با گرایشی خاص از عرفان گره خورده است.
سپهری برای رسیدن به معرفت حقیقی در عرفان، سیر آفاقی را بر سیر انفسی مقدم میشمارد و بیشتر سعی دارد که از سیر آفاقی به شناخت حقیقت نائل آید. در این سیر، نوع نگرش، به جهان هستی است و نگاه سهراب هم به جهان هستی، نگاهی است سراسر اشراقی. (عمران،۱۳۸۵: ۳۶و۳۷)

عرفان سهراب، عرفانی زمینی است و سپهری بر این عقیده است که اگر مفاهیمی که پروردهی ذهن او هستند در پوشش مادّی قرار گیرد ملموستر خواهد بود. او میخواهد با علم و آگاهی و اندیشه به عرفان بپردازد و عرفان و اندیشه را به هم نزدیک سازد و در نهایت به جهان آرمانی خود دست یابد.
سپهری ابتدا از خود به خدا مینگرد و سپس از خدا به خود میآید و این سیر و سلوک ها نیز، هر کدام به رنگ و ویژگیهای خاصی، خود را نمایان میسازد. گاهی با نگاه عرفانی خود به ویژه عرفان نظری، بیش از همه به طبیعت و اجزای آن نظر دارد و بدین واسطه خدای خود را بیپرده میبیند، گاه نیز تمامی عالم او را به تفکری لطیف و عمیق وا میدارد و گاه چون حقیقتجویی در پی هستی مطلق، ره میپیماید :
« دستم را به سراسر شب کشیدم،
زمزمهی نیایش در بیداری انگشتانم تراوید.
خوشهی فضا را فشردم،
قطرههای ستاره در تاریکی درونم درخشید.
و سرانجام
در آهنگ مه آلود نیایش تو را گم کردم.»
(سپهری، ۱۳۸۷: ۱۵۸و۱۵۹)
پیوندی که سپهری با طبیعت و عناصر آن برقرار میکند یک پیوند ساده، صمیمی، سرشار از عشق و معرفت است و بین او و عناصر طبیعت انس و الفتی دیرینه وجود دارد، در واقع سپهری با زبان طبیعت به نیایش میپردازد و تراوش نجوای نیایش در آگاهی وجود او چنان نیروی بینظیری را در پی دارد که وجود تیره و تاریک او را نورانی میکند و آن قدر با آن عجین میشود که همه چیز را فراموش میکند.
از سوی دیگر میتوان گفت که سپهری به تأثیر بیشتر دعا و نیایش در شب و مخصوصاً در نیمههای شب نظر داشته که مانند موسیقی دلنشین و آرامشبخشی در وجود آدمی طنین انداز میشود.
در بیشتر اشعار سهراب سپهری نیایش وجود دارد. او با واژه های مختلف در پی بیان عظمت آفریدگار است:
« سکوت ما به هم پیوست، و ما، «ما» شدیم
تنهایی ما تا دشت طلا دامن کشید.
آفتاب از چهرهی ما ترسید.
دریافتیم، و خنده زدیم.
نهفتیم و سوختیم.
هر چه به همتر، تنهاتر.
از ستیغ جدا شدیم:
من به خاک آمدم، و بنده شدم.
تو بالا رفتی، و خدا شدی.»
(سپهری، ۱۳۸۷: ۱۹۸و۱۹۹)
سپهری اندیشه های عارفانه و دینی خود را بیان میکند و معتقد است که با وجود «ما شدن» عمق تنهایی بیشتر احساس میشود، در حقیقت او ریاضت طلبی را سبب جدایی خدا و بنده و درک بهتر امور دانسته است. از طرفی «من» سپهری، «منی» نیست که به «ما» تبدیل و جانشین در «من» جامعه شود. از سوی دیگر سپهری در این جست وجوهای عرفانی از آنجا که در ابتدای راه است، از من حقیقی، همان منی که به اصل خود بازگشت نموده، خالی است:
« بِرُوی که تری تو، چهرهی خواب اندود مرا خوش است.
غوغای چشم و ستاره فرو نشست، بمان، تا شنودهی آسمانها شویم.
به در آ، بی خداییِ مرا بیاگن، محراب بیآغازم شو.
نزدیک آی، تا من سراسر «من» شوم.»
(همان: ۲۰۲)
سهراب آرزوی رسیدن به «من» حقیقی و یگانه شدن با خدایش را دارد و به نظر میرسد که ابتدا این باور باید در اندیشهی سپهری شکل بپذیرد تا بتواند به ایمان و یقین برسد و به «من» حقیقی دست یابد و آن را درک کند.
سپهری در این سیر گاهی در اندوه نرسیدن به یقین، به مذهب، آیین و حتی خدا شک میکند:
« دچار بودن گشتم، و شبیخونی بود. نفرین!
هستیِ مرا برچین، ای ندانم چه خدایی موهوم! »
(همان : ۲۱۰)
حس تردید باعث شده که سپهری از زندگیای که خدای آن هنوز برایش ظاهر و روشن نشده اعلام بیزاری کند. در واقع جستوجوی سپهری برای راه یافتن به جان پناهی امن هنوز به جایی نرسیده و اما او پیوسته در تلاش برای رسیدن به راز هستی است.
سپهری در شعر «محراب» تمام هستی را در حال زمزمه و تسبیح خدا میبیند و نماز و محراب را در نظر خودش تجسّم میکند:
« تهـی بــود و نسیمـی،
سیاهی بود و ستـاره ای
هستی بود و زمزمـه ای
لـب بــود و نیـایشــی
«مــن» بـود و «تـو»یی
نـمــاز و مـحـرابــی»
(همان: ۲۱۷و۲۱۸)
سپهری در این جا با تأکیدی که بر واژهی من و تو نموده است بین خود و خدا تفاوتی قائل شده است و نشان میدهد که از من جدا شده و به سوی او میرود.
در واقع میتوان گفت «شعر سپهری، یعنی نظام شعری سپهری، مرحله به مرحله، از این اندیشه به آن اندیشه، با هر دگرگونیِ اندیشگیِ او، دگرگون شده است.» (لنگرودی، ۱۳۷۸: ج۱ : ۶۰۲)
با ریاضتها و مراقبههایی که سپهری در طول زندگی انجام میدهد تحوّل عظیم و چشمگیری در شعر او رخ میدهد تا آنجا که همگان را به سوی خداوند فرا میخواند:
« اینجاست، آیید، پنجره بگشایید، ای من و دگر منها:
صد پرتو من در آب!
مهتاب، تابنده نگر، بر لرزش برگ، اندیشه ی من، جادهی مرگ.
آن جا نیلوفرهاست، به بهشت، به خدا درهاست.»

کنترل امتیازات مسابقات ورزشی

۴۷

بررسی سایت تیم‌ها و کلوپ‌ها

۳۹

مراجعه سایتی که بتوانند عقاید خود را بیان کنند

۳۸

خرید آن‌لاین

۳۱

مراجعه به سایت‌هایی که بتوانند خرید و فروش نمایند

۳۱

سایت‌های بهداشتی و اطلاعاتی درخصوص سلامت

۲۶

ایجاد یک صفحه وب

۲۴

جستجوی برای اطلاعاتی که در موردشان زیاد نمی‌شود راحت صحبت کرد

۱۸

به‌طور کلی، پـسران بـیش از دخـتران از ایـمیـل، خـرید، جسـتجوی اطـلاعات و پورنـوگـرافی استفاده می‌نمایند و دختران، به برقراری ارتباط عاطفی و عاشقانه علاقه‌مندتر میباشند. (تاکی^[۲۰] ،۲۰۰۱،ص۵۲)
در واقع، اینترنت به دنیای مجازیِ ایجاد ارتباط و ابراز عقاید جوانان تبدیل شده و این حالت در کشورهای گوناگون از شدت و ضعف برخوردار است. اینترنت، فضای لازم برای بروز هیجانات آنان را فراهـم می‌آورد؛ ایشـان به راحتی می توانند در حالی که در محیط خانه یا بیرون از خانه هستند با دیگران ارتباط برقرار نمایند. به طور کلی، اینترنت شکل های جدیدی از انسان اجتماعی تولـید میکند و جوانان به لحاظ انعطاف‌پذیری در پذیرش اجتماع جدید انسانی، بیشترین علاقه را به این رسانه نشان داده‌اند. گسترش و تعمیق تعلق نوجوانان به اینترنت، پژوهشگران را بر آن داشته است تا تأثیرات این رسانه را براین گروه سنی مورد مطالعه قرار دهند. این تأثیرات مثبت و منفی در حوزه‌های متعدد آسیب‌شناسی قابل بررسی است و می‌تواند از چالش‌های اصلی حوزه جامعه‌شناسی و روانشناسی در آینده نزدیک باشد.
از آنجایی که هنوز مطالعه و پژوهش چندانی در خصوص تأثیرات اینترنت بر روی دختران و پسران به صورت مجزا صورت نگرفته است، تقریباً در برخی موارد، آن هم به‌صورت موردی، می‌توان این تفاوت‌ها را مشاهده نمود. اگر چه این تفاوت‌ها در زنان و مردان بزرگسال به لحاظ رشد شخصیتی و تمایز آشکار جنسیتی بررسی شده است، امّا در بسیاری از موارد، نمی‌توان آن را به دنیای جوانان تعمیم داد؛ زیرا این گروه های سنی در شرایطی کاملاً متفاوت قرار دارند و لذا برای پژوهش‌ در این حیطه، باید روش خاصی در نظر گرفته شود.

۱۰-۲-تأثیر اینترنت بر فرهنگ

استفاده از اینترنت و رسانه‌هایی که به‌صورت بین‌المللی عمل می‌نمایند به افراد اجازه می‌دهد تا با عناصر فرهنگی جدید آشنا شده و در کنار عناصر فرهنگی ـ ملی خود، از آنها استفاده نمایند. امروزه، مفاهیم کلاسیک فرهنگ در فرایند جهانی‌سازی شمولیت خود را از دست داده‌اند و این مسئله، نکات مثبت و منفی بسیاری را در پی داشته است. آشنایی و تداخل فرهنگ کشورها با یکدیگر، به انواع خرده ‌فرهنگ‌های جدید و پویایی آنها منجر شده و می‌تواند زمینه‌ساز تعامل و توافق مردم دنیا و درک آنها از یکدیگر باشد. از سوی دیگر، این مسئله با ساختارشکنی‌هایی که ممکن است در این میان اتفاق بیفتد و نیز جریان تسلط بر فرهنگ های دیگر، شکل دیگری به خود خواهد گرفت. دورنمای فرهنگ در دنیای امروز سلسله مراتب حیرت‌آوری از استقلال و استنتاج در تعاریف مفاهیم را به همراه دارد. در رابطه با فرهنگ، این پارادایم‌ها نام‌های جدیدی چون «سوپرمارکت فرهنگی»، «فرهنگ مجازی»، «موزائیک فرهنگی» و «فوق فرهنگ» به خود گرفته‌اند. گوردن ماتیو^[۲۱]به نقل از دیویدهاروی^[۲۲] در کاربرد استعاره«سوپرمارکت فرهنگی»می‌نویسد:این سوپرمارکت‌ها نیزمانند سوپرمارکت‌های غذایی در سال‌های اخیر،اجناس متنوع‌تری راعرضه می‌کنند.به عنوان مثال نخودهای کنیا،آواکادوهای کالیفرنیا، سیب‌زمینی آفریقای جنوبی، سیب‌های کـانادایی و…. هـمه در یک فروشگاه دیـده مـی‌شوند و به لطف تلویزیون، ماهواره و اینترنت در سوپر مارکت فرهنگ نیز چنین وفوری وجود دارد(,۲۰۰۰ cf.Mathews).
لذا دسترسی و اطلاع افراد از جلوه‌های فرهنگی در گوشه وکنار دنیا بسیار به سهولت اتفاق می‌افتد و قشر جوان که از تأثیرپذیری و کنجکاوی بیشتری نسبت به سایر اقشار برخوردارند، به میزان بیشتری در معرض پیامدهای آن قرار می‌گیرند. در این میان، تفاوت گزینش اطلاعات در استفاده دختران و پسران از این مرسولات و همچنین میزان تأثیرپذیری آنها نیز قابل بررسی و ملاحظه می‌باشد. دختران به ایجاد ارتباط، جلب توجه، ایجاد عشق، دوستی و مد و پسران به سرگرمی و خرید اینترنتی گرایش بیشتری دارند .(cf. kornblum, 2007)به‌عنوان مثال، برپایی روز ولنتاین در ایران از طریق اینترنت و ماهواره و به‌طور عمده از سوی دختران رواج یافته است. برای فهم بهتر موضوع، می‌توان به تحقیقی که توسط اساتید دانشگاه الزهرا صورت گرفته است اشاره نمود. ۸/۵۲ درصد از پاسخ‌گویان این پژوهش را دختران و زنان جوان ۲۵-۱۵ تهرانی تشکیل می‌داده‌اند. براساس این تحقیق، ۹/۹۰ درصد از جوانان، روز ولنتاین را می‌شناختند و فقط ۸/۷ درصد از آنها با این مسئله آشنایی نداشتند. براساس نظر پاسخ دهندگان، اگر چه برگزارکنندگان روز ولنتاین معتقد بودند که این سنت ریشه در فرهنگ غرب دارد امّا براین باورند که این مسئله قابل استفاده در سراسر دنیا است. در جدول زیر، میزان رشد و استقبال از این فرهنگ وارداتی ملاحظه میشود (مهدی‌زاده، ۱۳۷۶: ص۱۰۷).

جدول۲-۲: توزیع روند برگزاری روز ولنتاین از ۱۳۷۹ تا ۱۳۸۵

سال

فراوانی

فراوانی تجمعی

۱۳۷۹

• • • تلاش برای استفاده از انرژی های پاک مانند انرژی بادی، آبی، خورشیدی به جای انرژی های فسیلی که عامل اساسی در افزایش میزان آلودگی کره زمین و افزایش دما می باشند.

  

• • جمع آوری مواد زائد و تولید گاز متان با بهره گرفتن از فناوری های تولید بیوگاز (در حال حاضر با توجه به بررسی های به عمل آمده، با بهره گرفتن از پتانسیل تولید انرژی به صورت بیوگاز از فضولات دامی کشور، می توان معادل ۲۵۵۰۰ بشکه نفت خام را در سال صرفه جویی نمود).

• • به کارگیری رژیم غذایی مناسب برای دام و طیور در جهت کاهش گازهای تولیدی. در این زمینه تحقیقات علمی بسیاری صورت گرفته است، تحقیقاتی که تأثیر استفاده از برخی مواد غذایی بر کاهش یا افزایش گازهای تولیدی توسط دام و طیور را نشان می دهد.

همچنین با استناد بر نتایج تحقیق، از میان زیرمعیارهای حکمرانی خوب، خبرگان برای زیر معیار تولید گواهی شده ارزش ویژه ای قائل شده اند. قوانین، دستورالعمل ها و استانداردها به عنوان یک نقطه ی شروع برای اجرای اصول و شیوه های پایداری در طول زنجیره تأمین بکار می رود(توتبرگ و وینستراک، ۲۰۱۰). تعداد استاندارد ها، یا درصدی از تأمین کنندگان و شرکای تجای با گواهی نامه ها، می تواند به عنوان یک ارزیابی استفاده شود(ستینکایا، ۶۹:۲۰۱۱).
مدیران شرکت ها برای حرکت به سمت پایداری می توانند از اخذ استانداردها و گواهی نامه های زیست محیطی و اجتماعی نظیر ISO 14001/ AA1000/ SA، ISO 9001 / OHSAS 18001،EMAS8000/ ISO2600 آغاز نمایند. این امر همچنین می تواند منجر به افزایش شهرت و اعتبار برای سازمان و افزایش جذب مشتریان و تأمین کنندگان شود.
علاوه بر آن، الزام و تشویق تأمین کنندگان به قبول معیارهای زیست محیطی و اجتماعی و دریافت گواهی های مرتبط نیط توصیه می شود.
در بین سایر معیارهای بعد اقتصادی، ایمنی مواد غذایی و کیفیت نیز با کسب مقادیر ۷۴٫۲۵، ۶۴٫۰۸، ۵۴٫۵۱ و ۴۵٫۲۶ برای شرکت های گلا، دوشه، کاله و صالح در محدوده ۸۱-۱ توانسته است در وضعیت نسبتا مطلوبی قرار گیرد.
توجه و هراس از ایمنی مواد غذایی در سال های اخیر قابل درک است. چراکه، نشان داده شده است کنترل ناکافی می تواند منجر به ضربه های بالا بر هزینه ها و تصویر نام تجاری خرده فروشان، تولیدکنندگان مواد غذایی و مقامات بهداشتی شود(گرین،۲۰۱۰).
برای تضمین ایمنی مواد غذایی در طول زنجیره تأمین، توجه به موارد زیر به مدیران توصیه می شود.

• • پایش دائمی و ارزیابی مواد اولیه و خوراک دام

• • بهره گیری از ناوگان تأیید شده حمل و نقل

• • کنترل ویژه بر تولید و انتقال خوراک های دارودار

• • استفاده از تجهیزات اتوماتیک در شیردوشی و خط فرآوری، تا محصول با کم ترین تماس دست تولید شود.

• • گواهی و تأیید امکانات تولیدی بوسیله یک بخش مستقل مربوط به مدیریت ایمنی مواد غذایی( به عنوان مثال HACCP)

• • آموزش کارکنان سطوح عملیاتی در خصوص لزوم رعایت بهداشت فردی و الزامات آن

• • شستشو و ضد عفونی کلیه تجهیزات، سطوح مورد نظر و واحدهای تولیدی به صورت روزانه و با شیوه ها و ابزارهای مناسب

• • وجود برنامه های بهداشت فردی و آزمایشات دوره ای منظم برای پرسنل

• • وجود منابع مطمئن و کافی برای تأمین آب مورد نیاز و امکانات تصفیه فاضلاب مناسب

• • وجود امکانات زنجیره سرد برای محافظت از محصول در پروسه تولید و همچنین پس از بسته بندی

• • استفاده از بسته بندی مناسب به منظور حفظ و بهبود کیفیت محصولات

و…
با توجه به اهمیت معیارهای فوق، توجه به آنها برای همسویی و نزدیک شدن به پایداری برای شرکت های صنایع غذایی ضروری می باشد.
۵-۵- پیشنهادات اجرایی
حاکمیت مطلوب در هر کشور برای رسیدن به توسعه پایدار ضروری است. در راستای چارچوب تحقیق، نمونه اقداماتی که دولت می تواند برای افزایش توسعه پایدار انجام دهد، در زیر آمده است:
- ایجاد انگیزه برای سرمایه گذاری در زمینه تولید پاک تر و کارآمد از نظر زیست محیطی، از جمله وام های پرداختی از سوی دولت، کمک های فنی و برنامه های آموزشی برای شرکت ها و فعالیت های اقتصادی کوچک و متوسط، در حالیکه از اقدامات نادرست تجاری و مغایر با قوانین سازمان تجارت جهانی اجتناب شود.
- ایجاد و توسعه یک نظام کارآمد مؤثر در تولید و عرضه ی آمار، می تواند کمک شایانی به بهبود وضعیت فعلی زنجیره های تأمین مواد غذایی نماید. سیاست گذاری ها و برنامه ریزی ها در زمینه توسعه اقتصادی، اجتماعی و زیست محیطی کشور، بدون در اختیار داشتن آمار کافی، صحیح و دقیق و بهنگام ممکن نیست. در این شرایط دانشگاه ها موقعیت ممتازی دارند و می توانند مراکز اجرایی را در دستیابی به آمارهای با کیفیت و قابل اعتماد جامعه یاری داده و زمینه رسیدن به توسعه پایدار را فراهم آورند.
- انتقال تکنولوژی های زیست محیطی و اجرا و پیاده سازی آن برای پایداری توسعه کشور ضروری به نظر می رسد. اصل ۹ اعلامیه ریو بر همکاری دولت ها در ارتقاء دانش علمی از طریق تبادلات علمی و تکنولوژیکی و نیز از طریق ترویج، تطبیق، نشر و انتقال تکنولوژیکی، از جمله تکنولوژی های جدید و نو تأکید کرده است.
- روند رو به رشد تکنیک های تهیه و فرآوری غذا در جهان برای پاسخگویی هرچه بهتر به نیازهای تغذیه ای مردم، دولت را موظف می سازد تا در بکارگیری دانش ها برای تهیه طرح و برنامه های قوی تر کوشش بیشتری داشته و عملیات اجرایی کارخانجات مواد غذایی را بهبود بخشد.
- حمایت از فرایند انتقال به سمت استفاده پاک تر از سوخت های فسیلی گازی و مایع در جایی که استفاده از این سوخت ها از جنبه زیست محیطی صحیح و از نظر اجتماعی قابل قبول و مقرون به صرفه باشد.
- ورود الگوهای تولید و مصرف در سیاست ها، برنامه ها و راهبردهای توسعه پایدار در صورت دارا بودن قابلیت اجرا.
۶-۵- پیشنهاداتی برای تحقیقات آینده:
در زیر تعدادی از پیشنهادات که می توانند برای تحقیقات آتی مفید واقع شوند، ارائه شده است:

• • استفاده از چارچوب و ابزار تحلیل داده ها ی بکارگرفته شده در این تحقیق (روش دیمتل و GTMA) در صنعت لبنیات دیگر استان ها و مقایسه با یافته های پژوهش حاضر

• • استفاده از چارچوب مطالعه شده و بکارگیریِ ابزارهای تحلیل داده های دیگر (مثل روش معادلات ساختاری و GTMA) برای صنعت مواد غذایی به خصوص صنعت لبنیات و مقایسه ی یافته ها با نتایج تحقیق حاضر

• • استفاده از ابزار تحلیل داده ها (روش های دیمتل و GTMA) برای مدلها و صنایع دیگر

۷-۵- محدودیت های پژوهش
تحقیق صورت گرفته در سه مرحله صورت پذیرفت و در هر مرحله مشکلات و محدودیت هایی وجود داشت. مهم ترین محدودیت ها در زیر آمده است:

• • دشواری دسترسی به خبرگان و کارشناسان شرکت به منظور استفاده از نظرات آنها

• • محدودیت در دستیابی به اطلاعات شرکت به دلیل محرمانه بودن

• پیچیده بودن روش تحقیق و زمان بر بودن تجزیه و تحلیل داده ها

تهیه طرح مهندسی مجدد
تخمین نتایج مورد انتظار
- متدولوژی کتینگر^[۹۳] و همکاران (۱۹۹۷) حاوی شش گام از فعالیت های زیر است :
پیش بینی کردن^[۹۴]
آغاز کردن^[۹۵]
تشخیص دادن^[۹۶]
بازطراحی
بازسازی^[۹۷]
ارزیابی
- به نقل از لین^[۹۸] و همکاران (۲۰۰۲)، متدولوژی واستل^[۹۹] و همکاران شامل چهار مرحله به شرح زیر است :
تعریف فرایند
به دست آوردن و بازنمایی فرایند پایه
ارزیابی فرایند
طراحی فرایند هدف
- به نقل از اخوان (۱۳۸۳)، متدولوژی مهندسی مجدد کلین به شرح زیر است :
آماده سازی : اعضای پروژه مهندسی مجدد سازماندهی و فعال می شوند
تشخیص : توسعه مدل های مشتری مدار برای فرآیندهای کسب و کار

انتخاب : انتخاب فرآیندها برای مهندسی مجدد و تنظیمات لازم جهت طراحی مجدد
راه حل : تعریف نیازهای فنی برای فرآیندهای جدید و توسعه جزئیات برنامه اجرایی
انتقال : اجرای مهندسی مجدد

۲-۱۳– ۳- مقایسه برخی از متدولو‍ژی های مهم

در این قسمت بین برخی از متدولوژی های مهم با توجه به معیارهای مهندسی مجدد و با بهره گرفتن از روش فیتز جرالد و ود هارپر، جهت استفاده در شرکت های ایرانی مورد مقایسه قرار گرفته است. البته باید متذکر شد که نمی توان یک متد را ضعیف دانست و یا دیگری را بر بقیه ترجیح داد، این مقایسه فقط از این جهت صورت می گیرد که بیان کند هر متد بر چه معیارهایی تأکید دارد و بر اساس چه نوع دیدگاهی طراحی شده است. در جدول ۲- ۳ اعداد ۳، ۲ و ۱ به ترتیب معادل قوی، متوسط و ضعیف هستند که توسط خبرگان و متخصصین مهندسی مجدد در شرکت های ایرانی تکمیل و میانگین گیری شده است. لازم به ذکر است که پس از میانگین گیری اعداد رند شده اند. اصطلاح قوی یعنی اینکه در متدولوژی مربوطه کاملاً به معیار مورد نظر اهمیت داده شده و برای آن ابزار و تکنینک خاصی بیان شده است. اصطلاح متوسط یعنی اینکه در متدولوژی مربوطه به معیار مورد نظر اشاره شده است. اصطلاح ضعیف یعنی اینکه در متدولوژی مربوطه هیچ گونه اشاره ای به معیار مورد نظر نشده است. (سوری، ۱۳۸۷ : ۲۰۲ – ۲۰۳).
جدول ۲– ۳ - مقایسه بین متدولوژی ها