از نظر حنفیان و در رأس آن ابوحنیفه مهلت پرداخت دیه در جرایم شبهعمد سه سال میباشد که این مهلت برخلاف نظر فقهای شیعه است که آن را دو سال میدانند. حکم این رأی روایتی است از ابوهریره که دو زن از قبیله «هزیل» با هم نزاع کردند و یکی سنگی به سوی دیگری انداخت که موجب قتل وی و جنینش شد. رسول اکرم (ص) دیه را بر عهده عاقله نهاد و این روایت مورد قبول همه است این دیه در سه سال ادا میشود و واجب است در پایان هر سال ثلثش را ادا کنند.^۱
۱- رأی وحدت رویه دیوان عالی کشور به شماره ۳۲ مورخ ۲۰/۸/۱۳۶۵

گفتار سوم: در جنایات خطای محض و در حکم آن

همانطور که قبلاً بیان نمودیم هدف قانونگذار از دادن مهلت بیشتر در خطایمحض فرقی است که بین این نوع از جنایت با دیگر جنایات وجود دارد. از آنجایی که در جنایت خطایی، مرتکب قصد در فعل و نتیجه ندارد و در نتیجه خطر کمتری از وی نسبت به جنایات عمد و شبهعمد نصیب جامعه خواهد شد قانونگذار به همان نسبت تسهیلات بیشتری در اختیار مرتکب قرار میدهد و به او مهلت بیشتری میدهد تا در پرداخت دیه به عسرت و تنگدستی دچار نشود و این امر با عدالت کاملاً سازگار است.
قانونگذار در بند ج ماده ۳۰۲ قانون مجازات اسلامی مهلت پرداخت دیه از زمان وقوع قتل خطای محض را اینچنین مقرر کرده است: «دیه قتل خطای در ظرف سه سال پرداخت میشود.»
حکم این ماده مبتنی بر روایتی است از امام صادق (ع) که میفرماید: «حضرت علی فرمود: دیه قتل خطا ظرف سه سال پرداخت شود.»^۲
قبل از ورود به ماهیت لازم به ذکر است که مطابق با ماده ۳۰۵ قانون مجازات اسلامی در قتل خطای محض گاهی مرتکب و گاهی عاقله مسئول پرداخت میباشد و از آنجایی که مسبب اصلی مرتکب و اصل در مسئولیت پرداخت توسط مرتکب است، عاقله در قبال خطای مرتکب دیه را از جانب او میپردازد.
ما در این گفتار مسئول پرداخت را مرتکب قلمداد کردیم.
۱- گرجی، پیشین، ص ۶۱
۲- خویی، پیشین، ج ۱۹، ص ۱۵۰
فقهای شیعه ادعای اجماع کردهاند که دیه قتل خطا ظرف مدت سه سال پرداخت میشود، زیرا این امر به صورت صریح در روایات بیان شده است اما ابن زهره در کتاب غنیه بیان کرده است که ربیعه معتقد است که قاتل باید ظرف مدت پنج سال دیه را بپردازد.^۱
در پرداخت دیه قتل خطای محض طی سه سال اختلاف وجود دارد، در اینکه آیا تمامی دیه باید در پایان سه سال پرداخت شود یا طی اقساط باشد.
آنچه مورد اتفاق همه فقهاست این است که دیه قتل خطا به سه قسمت تقسیم میشود و مرتکب میبایست در هر سال ثلثش را بپردازد.^۲ به این صورت که در پایان سال اول یک سوم و به ترتیب در پایان سال دوم و سوم مابقی را پرداخت نماید.
اما از آنجایی که قانونگذار در بند ج این ماده مهلت را ظرف سه سال دانسته و تفکیک بین سالها و مهلت پرداخت به عمل نیاورده است میتوان نتیجه گرفت مرتکب فرصت دارد تا پایان سه سال دیه را بپردازد و قبل از سه سال نمیتوان وی را بازداشت نمود. اما اگر بخواهد دیه را قبل از پایان سه سال بپردازد مجنی علیه یا اولیای دم نمیتوانند از دریافت دیه استنکاف به عمل آورند و مرتکب با پرداخت آن به صندوق دادگستری، موجبات پرداخت آن به مجنیعلیه یا اولیایدم را فراهم میآورد.^۳ به دلیل اینکه مهلت مقرر شده طی سه سال حقی است برای وی به واسطه عملی که از روی خطای محض انجام داده و میتواند هر زمان که اراده کند دیه را بپردازد.^۴ رویه دادگاهها و اجرای احکام به این صورت است که به مرتکب سه سال فرصت میدهند و در پایان سه سال دیه را قابل وصول میدانند.

اداره حقوقی قوه قضائیه نیز پرداخت در پایان سه سال را تأیید مینماید و مقرر میدارد: «از مفاد ماده ۳۰۲ قانـون مجازات اسلامـی که مقرر داشتـه دیه قتل خطای محـض بایـد ظرف سه سال
۱- زراعت، پیشین، ص ۱۷۳
۲- نجفی، پیشین، ج ۴۳، ص ۲۴
۳- یزدی، محمد، نشریه مأوی، شماره ۵۲۶، مورخ ۲۱/۱/۱۳۸۵
۴- فایده بحث در این است که شاید درطی سه سال دیه افزایش یابد و جانی نخواهد مشمول قانون جدید شود.
پرداخت شود چنین استنباط میشود که نحوه پرداخت دیه در مواعد مقرر با محکوم علیه است. بنابراین محکوم علیه میتواند دیه را دفعتاً واحده یا به دفعات و یا اقساط مساوی یا متفاوت پرداخت نماید ولی به هر تقدیر پرداخت دیه باید به کیفیتی صورت پذیرد که به محض انقضا موعد قانونی تمامی آن پرداخت شود.»^۱
تبصره ۲ ماده ۳۰۲ قانون مجازات اسلامی راجع به نقص عضو یا جرح سخن به میان آورده است اما اشارهای به دیه ضرب منجر به کبودی و نظایر آن اشارهای نکرده است، که در عمل موجب سردرگمی خواهد شد. برای نمونه اگر جرحی به صورت خطای محض واقع شود دیه جرح ظرف مدت سه سال پرداخت شود، اما اگر ضربی به صورت خطای محض واقع شود در مواجهه با این ماده نمیتوان پاسخ منصوصی داد.
برخی معتقدند که با توجه به عدم اشاره تبصره ۲ به ضرب، دیه ضرب حال است و باید فوری پرداخت شود. نظر دوم آن است که با بهره گرفتن از وحدت ملاک تبصره ۲ ماده ۳۰۳ قانون مجازات اسلامی دیه ضرب نیز در موعدهای مشخص شده قابل پرداخت است.^۲
به نظرمیرسد نظر دوم قویتر باشد، اما بهتر میبود قانونگذار به صراحت از ضرب سخن به میان میآورد تا در مقام استناد به این ماده مشکلی پیش نیاید.
در ماده ۳۰۲ قانون مجازات اسلامی برای دیه مهلت تعیین شده شده است و قانونگذار راجع به ارش چیزی نگفته است. حال اگر جنایتی به صورت خطای محض رخ دهد و مرتکب به دیه و ارش محکوم گردد، در مورد دیه بحثی نیست اما در مورد ارش میتوان به این ماده استناد کرد یا خیر؟
برخی با توجه به اینکه واژه دیه هم به دیه مقدر و هم به دیه غیر مقدر (ارش) اطلاق میشود و دیه غیر مقدر از تمامی احکام دیه مقرر تبعیت میکند، معتقدند که پرداخت ارش نیز مهلت دارد.
۱- نظریه مشورتی قوه قضائیه به شماره ۵۱۶۷/۷ مورخ ۲۸/۹/۱۳۶۴
۲- الف)یزدی، پیشین، شماره ۵۲۴، مورخ ۲۰/۱/۱۳۸۵ ب)زراعت، پیشین، ص ۱۷۵
اداره حقوقی قوه قضائیه در این زمینه مقرر میدارد:^۱ «پرداخت ارش مهلت ندارد و از مهلتهای مقرر در ماده ۳۰۲ و ۳۰۳ قانون مجازات اسلامی خارج و آن مهلتها خاص دیات و عناوین کیفری مذکور در آن مواد است.»
به نظر میرسد با عدم وجود نص در مورد ارش به صورت حال و فوری پرداخت میشود و مهلت پرداخت آن شامل ماده ۳۰۲ قانون مجازات اسلامی نیست اما در مقابل این نظر میتوان گفت در موارد سکوت قانون میبایست به اصول استناد نمود و در این مورد میتوان اصل عدم فوریت را جاری دانست و حکم به پرداخت ارش همچون دیه داد.
در مورد پرداخت دیه در جرایم در حکم خطای محض نص صریحی وجود ندارد و همانطور که در گفتار قبلی متذکر شدیم زمانی که قانونگذار حکم یک جرم را به جرم دیگری تسری میدهد، هدف آن نیست که آنها را دارای یک عنصر بداند بلکه هدف این است که مجازات جرم اولی را بر دومی بار کند مانند تبصره ماده ۳۰۶ قانون مجازات اسلامی که مقرر میدارد جنایات عمد و شبهعمد نابالغ و دیوانه به منزله خطای محض و بر عهده عاقله میباشد.
همانطور که ملاحظه میشود هدف قانونگذار این نبوده که عناصر جنایت نابالغ و دیوانه را غیرعمد بداند بلکه خواسته است حکم خطای محض را بر جنایات عمد و غیرعمد تسری دهد.
با عدم وجود نص قاعدتاً میبایست مهلت پرداخت دیه در این موارد را حال و فوری بدانیم اما با کمی تأمل در موضوع میتوان به این نتیجه رسید که هدف قانونگذار از تعیین مهلت بیشتر برای خطای محض، دادن تسهیلات بیشتری میباشد حال از آنجایی که این دو جرم همانند یکدیگر هستند چرا این تسهیلات برای جرم در حکم خطای محض در نظر گرفته نشود؟ فلذا عدالت کیفری اقتضا میکند مدت سه سال را در جرایم در حکم خطای محض جاری بدانیم اما بهتر میبود قانونگذار در تدوین قانون به این مسئله توجه کافی مینمود.
۱- نظریه مشورتی قوه قضائیه به شماره ۸۱۵/۷ مورخ ۱۰/۲/۱۳۸۱

مبحث دوم: مسئولین پرداخت دیه

در این مبحث مسئولین پرداخت دیه را بررسی خواهیم نمود. در پرداخت دیه اصل بر این است که مرتکب مسئول عمل خویش میباشد و دیگری را نمیتوان به موجب فعل غیر مسئول دانست. اما شارع و قانونگذار در مواردی که علاوه بر مرتکب اشخاص دیگری را به دلایلی که بیان خواهیم نمود، مسئول در پرداخت دیه میدانند. در این مبحث به مسئولیت مرتکب، عاقله، بیتالمال و بستگان و اینکه در چه جرایمی و چه شرایطی مسئول پرداخت دیه میباشند، خواهیم پرداخت.

گفتار نخست: مرتکب

قانونگذار در شش ماده از قانون مجازات اسلامی، مسئول پرداخت دیه را خود قاتل (مرتکب) می داند که در جای خود به آنها خواهیم پرداخت، در نظام کیفری ایران اصلی به نام اصل شخصی بودن مجازاتها داریم که طبق این اصل، مجازاتها فقط نسبت به مرتکبان جرم قابل اعمالند و هرکس مسئول اعمال خویش است و طبق قاعده «لا ضرر و لا ضرار» نباید

(( اون روزی که دکتر گفت باید سقط کنی نکردم ۲ روز دیگه اومدم، دلم نمی اومد سقط کنم صدای قلب بچه رو می شنیدم می گفتم شاید خدا کمک کنه و بچه برگرده و برام بمونه، اما دو روز بعد رفتم سقط کردم. خیلی ناراحتم، دلم برای خودم تنگ می شه، بعد از ۲ سال انتظار و نازا بودن می گم چی فکر می کردم و چی شد الان دیگه نا امید شدم هر چی فکر می کنم نمی دونم چرا اینجوری شد، می گم شاید برای نزدیکی زیاد باشه))( زن ۱۸ ساله، دوم راهنمایی، طبقه درآمدی متوسط).

بعضی از زنان بعد از سقط احساس پشیمانی و ناراحتی می کنند یکی از زنان می گوید:
(( بعد از سقط ناراحت بودم و پشیمون شدم که چرا اومدم دوست داشتم این کار رو نمی کردم چون خیلی درد داشتم هی می گفتم درد دارم دارم می میرم بهم می گفتند دیگه نمی شه ، حس گناه هم داشتم می گفتم ای کاش این کار رو نمی کردم))( زن ۳۱ ساله، دیپلم، طبقه درآمدی پایین).
۲-۷-۳-۴-احساس گناه
یکی از زنان علی رغم آنکه نگاه خود به سقط جنین را غیر مذهبی می داند بعد از اقدام به سقط جنین احساس گناه می کند:
((مسلما احساس گناه داشتم من با باردارشدنم احساس گناه داشتم این احساس از روز اولی که فهمیدم باردارم با من بود چون به هیچ وجه دلم نمی خواست بچه ای داشته باشم که بخوام از بین ببرمش یعنی حس می کنم همین باردار شدنم اولین گناهی بود که مرتکب شدم))( زن ۲۵ ساله، لیسانس، طبقه درآمدی متوسط).
زن دیگری در مورد احساس گناهش به سقط جنین اینچنین می گوید:
((قبل از سقط این احساسو داشتم بعد از زدن آمپول احساس گناهم خیلی بیشتر بود دلشوره داشتم، من می گفتم تا نبض نزنه و تا ۴۰ روز گناه نیست خودم تو ذهنم می گفتم تا قلبش نزنه که بچه حساب نیست و نبض که نمی زنه جنین تشکیل نشده))( زن ۳۰ ساله، چهارم نهضت، طبقه درآمدی پایین)
سقط جنین وقتی در ماه های بالاتر انجام شود با احساسات منفی بیشتری همراه می شود زنی که ۳ بار سقط جنین کرده در این رابطه می گوید:
(( بعد از سقط هام خیلی احساس گناه داشتم یه حس مادری باهام بود تا یک هفته صدای بچه رو می شنیدم مخصوصا اولی رو چون شکل گرفته بود حتی یکی دو بار تو خواب دیدمش که بهم می گفت چرا منو انداختی چرا منو کشتی؟ اون رو من خیلی اثر گذاشت راه می رفتم تو خونه صدای گریه بچه به گوشم می اومد به یه گوشه ای خیره می شدم احساس می کردم یه بچه کوچیک اونجا که تو قنداقه، خیلی بهش فکر می کرد قبل از سقطم احساس گناه نداشتم می گفتم هر چی زودتر بندازمش و از شرش راحت بشم اما بعد از سقط خیلی گریه می کردم کم کم فراموشش کردم اما هنوز اون حسها هست وقتی بهش فکر میکنم باز ناراحت می شم وقتی به شوهرم میگفتم گناه داره میگفت گناهش به گردن من))( زن ۳۳، اول راهنمایی، طبقه درآمدی بالا).
یکی از پاسخگویان در مورد احساس گناه به سقط جنین در ماه های مختلف بارداری معتقد است که اگر سقط جنین در هفته های اول حاملگی رخ دهد گناه نیست. اما در ماه های بالاتر حاملگی سقط جنین قتل نفس محسوب می شود:
((احساس گناه نداشتم چون می دونستم چیزی نبود اگه دو ماه یا سه ماه بود چرا، اما مال من چیزی نبود.به نظر من سقط بالای ۱ ماه گناه داره و قتله اما پایین ۱ ماه نه))( زن ۳۸ ساله، سیکل، طبقه درآمدی متوسط).
۳-۷-۳-۴-احساس سبکی و رهایی
بعضی از زنان بعد از سقط احساسات مثبتی را تجربه می کنند هر چند که احساسات زنان دوگانه است یعنی از طرفی احساس گناه و یا ترس از ایجاد نقص و مشکل در بدنشان دارند و از طرفی چون بچه نمی خواستند از اینکه به خواسته خود می رسند احساس سبکی و آرامش می کنند.
این امر می تواند ناشی از قدرت تابویی سقط جنین باشد چرا که افرادی که به تابو گردن می نهند در برابر آنچه تابوست به دوگانگی عواطف دچارند فرد دائما در وسوسه دست زدن به این عمل(میل) است ولی هر بار در اثر ترسی که از عمل در دل دارد خویشتن را باز می دارد( فروید، ۱۳۴۹، ۴۴).
مورد زیر زنی است که فرزندی نمی خواهد و تا به حال ۳ بار سقط جنین کرده است این زن در مورد احساسات دوگانه اش بعد از سقطش می گوید:
«یکهو احساس سبکی کردم فکرکردم تموم شد و گریه کردم می گفتم هر چی بوده خلاص شدم .در هر حال احساساتم دوگانه بود ازطرفی احساس راحتی داشتم و از طرفی اینکه ممکن بود یه اتفاقی برام بیافته و مشکلی برام پیش بیاد»( زن ۲۷ ساله، کارشناسی ارشد، طبقه درآمدی بالا).
در بعضی از زنان احساسات دوگانه بعد از سقط باعث تردید در درستی تصمیم گیریشان می شود.یکی از پاسخگویان در این رابطه می گوید:
((احساس بدی داشتم اولش ترس هست، نگرانی، یه حالتی که دلت می سوزه بالاخره شاید اون
می موند و بچه می شد خیلی احساسش بده اما بعد که تموم می شه آدم احساس راحتــی داره
احساس می کردم سبک شدم خوشحال بودم، انگار یه بار سنگین رو از دوش آدم بر مـی دارن،
اما الان می گم نکنه از حالت تخمی در اومده بود و جنین شده بود اما من فقط لخته های بزرگ
دفع کرده بودم و چیز دیگه ای نبود))( زن ۳۹ ساله، فوق دیپلم مامایی، طبقه درآمدی بالا).
۸-۳-۴ نگرش زنان به سقط جنین
زنانی که نگرششان به جنین بعنوان موجود انسانی بوده است معمولا نگرش منفی ای به سقط داشتند در مقابل زنانی که جنین را لخته خون و تخم می دانستند نگرششان به سقط جنین مثبت تر بود:
یکی از زنانی که نگرش مثبتی به سقط جنین داشت به دلیل اینکه مادر وظیفه پرورش و بزرگ کردن بچه را دارد انتخاب اینکه جنین بدنیا بیاید و یا آنکه سقط شود را جزء اختیارات مادر می داند این زن می گوید:
«اگر زمانی مادری حس کنه که نمی تونه و قادر به این نیست که جنینی که در بدنش هست را به دنیا بیاره باید این اجازه رو داشته باشه که جنینشو سقط کنه چون در غیر این صورت به خودش و اون جنین ظلم کرده چون در واقع اون مادره که وظیفه بزرگ کردن بچه رو داره و اگر اون مادر آمادگی بچه دارشدن را به هر علتی نداشته باشد باید این مورد رو در نظر داشته باشه»( زن ۲۵ ساله، لیسانس، طبقه درآمدی بالا).
یکی از زنان که اقدام به سقط جنین کرده اما جنینش سقط نشده نگرش منفی خود به سقط جنین و همچنین استفاده از قرص جلوگیری را اینطور بیان می کند:
((میگم بده، اول نذارین مثل من حامله بشین و اگه شدین نکنین، من بعد از این حاملگی ام میرم و لوله هامو می بندم از قرص هم دیگه میترسم البته اگه قرص رو مرتب بخوری حامله نمیشی اما من مرتب نخوردم و حامله شدم))( زن ۳۰ ساله، چهارم نهضت، طبقه درآمدی پایین).
زنی که بدلیل خاتمه فرزندآوری ۳ بار تجربه سقط جنین دارد نگرش منفی خود به سقط جنین را اینگونه بیان می کند:
((به همه می گم خیلی بده، رو گناهش، دردی که به بدن آدم می افته، خونریزی و عذاب هاش، مادرم همیشه می گفت آدم ده تا بزاد اما یکی سقط نکنه آخه خودش کورتاژ کرده بود، پیشنهاد می کنم زنی این کار رو نکنه مار گزیده از ریسمان سیاه و سفید می ترسه خودم کشیدم سه تا کم نیست آدم با یک سقط پشیمون می شه می گم بدنیا بیاری بهتره و عذابش کمتره، چقدر می خواهیم زندگی کنیم که گناهشو جمع کنیم. دو سال پیش جاریم ناخواسته حامله شده بود شوهرش بچه رو نمی خواست من گفتم اگه شده حتی دو روز شده قهر کن برو خونه مادرت اما اینکار رو نکن بعد از ۵، ۶ ماهگی خیلی از من تشکر کرد که گناهی نکرد و بچشو بدنیا آورد.
الان ضد سقط جنینم به خواهرم هم که ناخواسته حامله شده گفتم بیارش و نندازش چون خودم کشیده بودم مشکلات و عذاب وجدانش رو خودم کشیدم))( زن ۳۳ ساله، اول راهنمایی، طبقه درآمدی بالا).
از نظر بعضی از زنان سقط جنین باید قانونی و مجاز باشد تا بصورت بهداشتی انجام گیرد از دید آنان سقط جنین دلایل مشخصی دارد و زنان مفعول این امر واقع می شوند و در واقع بعلت وجود شرایط و مشکلات مختلف زندگی بدان اقدام می کنند و اگر بهداشتی صورت نگیرد سلامت و تندرستی زنان به خطر می افتد یکی از زنان که کاملا با انجام سقط جنین موافق است دلایل خود را اینگونه بیان می کند:
((به نظرم کاری که آزاد بودنش امر واجبی، هم برای جنین هم برای مادر چون به نظرم هیچ زنی حاضر نمی شه که موجودی که درونش پرورده می شه رو بی علت از بین ببره اگه بخاطر رابطه نا مشروع باشه علتش معلومه، بخاطر فقر مالی باشه همینطور، بخاطر همین باید آزاد باشه وتو محیط های امن انجام بشه و مادر بخاطر یه لخته نباید آسیب ببینه یا از بین بره مادر بالفعل است و نباید بخاطر جنین چند سانتی متری بالقوه از بین بره خیلی وقتها زن دراثر سقط نازایی می گیره، بعضی وقتها رحم زن سوراخ می شه، در واقع زن هم جونش رو تو سقط می ذاره هم پولشو ، حتی منی که رفتم بیمارستان بهداشتی دیواره رحمم آسیب دیده اگه همه شرایطم خوب بود این کار رو نمی کردم خیلی وقتها جنین بخاطر تجاوز به زن شکل می گیره و اجازه سقط نداره و زن می ره تو محیط ناامن، سقط دلیل داره حتما فرد منطقی داره که جونشو می ذاره شاید به نظر من شنونده دلیلش منطقی، به نظر من سقط جنین هم نفعش برای جامعه است هم برای زن، ۹۵% زنها وقتی ناخواسته حامله می شن تو این عمل قرار می گیرن در واقع زنها فاعل نیستند و مفعولند من کنترل بارداری ام رو به دست شوهرم داده بودم اما اون حواسش پرت شد، حالا اگه کاندوم هم استفاده کنی و پاره بشه باز زن مفعول این قضیه است فقط زن متضرر می شه چه تو موندن بچه چه تو رفتن بچه))( زن ۳۱ ساله، فوق لیسانس، طبقه درآمدی بالا)
۱-۸-۳-۴ سقط دوباره
نکته قابل توجه در مورد زنان طبقه درآمدی مختلف نگرش زنان در مورد سقط دوباره بود: از زنان مورد مطالعه پرسیده شد آیا در صورت وقوع حاملگی ناخواسته مجدد دست به سقط مجدد می زنند یا خیر؟ اکثر زنان طبقات درآمدی مختلف عنوان کردند که با سقط مجدد مخالفند و بیشتر زنان عنوان کردند که نهایت سعی شان در این است که از روش های جلوگیری مطمئنی چون آیودی، بستن لوله در زنان و یا در مردان استفاده کنند و دیگر روش های غیر مطمئنی مثل روش منقطع را بکار نخواهند برد.
بر اساس جدول (۳-۴)، اهداف و دلایل و احساسات و نگرش های زنانیکه سقط جنین کرده بودند و نگرش خانواده هایشان مورد توصیف قرار گرفت و همانگونه که هدف پدیدار شناسی است سعی شده است تا شفاف ترین تصویر را از نگرشها و ادراکات زنان در مورد تجربه سقط جنین ارائه گردد. همانگونه که محققان کیفی معتقدند اولین شیوه برای فهم یک پدیده در جامعه شناسی ادراکی این است که محقق خود را در یک شرایط عینی و ذهنی و روحی فرد عمل کننده قرار دهد و از آنجا که هر تجربه برای هر کس متفاوت است ضروری است که محقق در این رابطه به کندوکاو بپردازد که یک زن چه درکی از تجربه خود دارد.
یکی از زنان که پاسخش منفی بود علت این امر را اینگونه بیان می کند:
((هیچوقت دوباره سقط نمی کنم دیگه توانشو ندارم اعضای بدنم همه داغونه مخصوصا دو تا سقط آخر دیگه جای سالم تو بدنم نذاشته، رو اعصابم خیلی اثر گذاشته، دکتر یه سری قرص اعصاب بهم داد اما همسرم نذاشت بخورم گفت بهش معتاد میشی استفاده هم که می کردم می دیدم دیوانه میشم))( زن ۳۳ ساله، اول راهنمایی، طبقه درآمدی بالا).
زن دیگری که در اولین حاملگی خود بدلیل تاخیر در فرزندآوری سقط جنین کرده بود در مورد انجام سقط دوباره اینچنین می گوید:
((دیگه سقط نمی کنم بخاطر ضربه ای که خوردم بخاطر درد هایی که داشت بالاخره پدرم در اومد به هر کی میگی میگه خودش یه زایمان، خیلی ها میگن زایمان طبیعی راحت تر از کورتاژه، خیلی درد داشت خیلی عذاب کشیدم انقدر که مسائل روحی و احساسی اش برام مهم بود دردش نبود و چون تو محرم کورتاژ کردم خیلی تو روحیه ام اثر داشت حس می کردم که قتل کرده ام هر وقت که نزدیک محرم می شه باز حالم خراب می شه دوباره تموم اونا برام تکرار و تداعی می شه اصلا دوست ندارم به محرم برسم))( زن ۲۵ ساله، دیپلم، طبقه درآمدی بالا).
درمقابل بعضی از زنانی که بچه دیگری نمی خواهند اگر با حاملگی ناخواسته روبرو شوند به ناچار سقط جنین نزدیکترین گزینه انتخاب آنها خواهد بود یکی از پاسخگویان در این رابطه می گوید:
(( اگه دوباره ناخواسته حامله بشم سقط می کنم چون نمی خوام دیگه بچه داشته باشم تمام تلاشم رو پیشگیری، من امکانات یه بچه جدید رو ندارم اما شاید یه خانواده دیگه با همین شرایط زندگی من امکان آوردن یه بچه جدید رو داشته باشه اما من ندارم))( زن ۳۱ ساله، فوق لیسانس، طبقه درآمدی بالا).
۹-۳-۴ نگرش زنان به جنین
زنان مورد مطالعه نسبت به جنینی که در بدنشان تشکیل شده بود نگرش متنوعی داشتند از نظر برخی از زنان فقط لخته خونی در بدنشان تشکیل شده بود و به مرحله جنینی نرسیده بود. یکی از زنانی که در دو هفتگی حاملگی خود سقط جنین کرده می گوید:
((الان می گم جنین، و اگه سقط نشده بود الان بچه من بود اما واقعا در حد لخته بود چون من ماهم خیلی پایین بود من داشتم توی ۳ هفته می رفتم برای من جنینم خیلی زود و کوچیک بود اگه این کار رو نکرده بودم الان اون بچه ام بود))( زن ۲۵ ساله، دیپلم، طبقه درآمدی بالا).
زن دیگری نیز در این باره می گوید:
(( قبول ندارم که قربانی کردن بچه باشه من اگه حس می کردم بچه ام هست اینکار رو نمی کردم اما اون فقط یه لخته بود. ( زن ۳۶ ساله، سوم راهنمایی، طبقه درآمدی متوسط).
تعدادی از زنان نگرششان به جنین به عنوان یک موجود انسانی و جسمی که حیات داشته باشد و موجود زنده نامیده شود نبود. یکی از این زنان می گوید:

نمودار(۵-۴) درصد فراوانی نمونه مورد مطالعه برحسب دانشکده محل خدمت
۳-۴٫ پیش­فرض استفاده از آزمون­های آماری پارامتریک^[۱۵۵]

آزمون­هایی را که بر طبیعی بودن توزیع متغیر در جامعه استوار هستند، آزمون های پارامتریک گویند. برای استفاده از این روش­ها پژوهشگر باید مفروضه­هایی را رعایت کند. برخی از این مفروضه­ها عبارتند از: ۱)داده های مورد استفاده پیوسته و منظم باشد یا به عبارت دیگر، مقیاس اندازه ­گیری فاصله­ای یا نسبی باشد. بر اساس این فرض، آزمون­های پارامتریک به مقیاس فاصله­ای یا نسبی محدود هستند.۲) متغیر مورد پژوهش در جامعه دارای توزیع طبیعی باشد (دلاور، ۱۳۸۸ :۴۸۲-۴۸۱). داده‌های مورد استفاده در این پژوهش به صورت پیوسته و منظم می­باشد. به عبارت دیگر شرط مقیاس اندازه ­گیری لازم برقرار می­باشد. از آنجا که یکی دیگر از شروط استفاده از آزمون­های پارامتریک، نرمال بودن توزیع داده‌ ها است، لذا برای بررسی این پیش­فرض در جدول (۶-۴)، از آزمون کالموگروف– اسمیرونوف استفاده شده است، تا مشخص شود آیا داده ­ها از وضعیت نرمال برخور هستند یا نه. نتایج این آزمون در جدول(۶-۴) ارائه شده است.

در این پژوهش همچنین از رگرسیون گام به گام به منظور پیش بینی متغیرهای وابسته پژوهش(کار تیمی و توسعه حرفه­ای کارکنان) از روی مؤلفه­ های متغیرهای ملاک (مسؤلیت پذیری اجتماعی سازمان) استفاده شده است. برای نرمال بودن شاخص های هم­خطی بودن متغیرها از آزمون دوربین واتسون استفاده گردید (مقدار ۵/۱تا ۵/۲)، و همچنین از آزمون تولرنس(مقدار۰تا ۱) که معیار دیگری برای نرمال بودن داده ها است و آزمون تورم واریانس(مقدار ۲) استفاده شده است که نرمال بودن داده ­ها و هم شاخص هم خطی بودن متغیرها را نشان می دهد. نتایج به ترتیب در جدول، (۱۲-۴)،(۱۱-۴) ارائه شده است.

جدول(۶-۴) نتیجه آزمون کالموگروف – ­اسمیرونوف برای نرمال بودن توزیع داده ها

۲-۲-۱-۲) رابطه میان کار و مالکیت در اسلام
از دیدگاه اسلام اصلیترین منشأ مالکیت کار است. محمد باقر صدر در این رابطه مینویسد:
« کار سبب میشود که کارگر مالک حاصل کار خویش شود و این مالکیت خصوصی که براساس کار پیریزی شده، نشان میدهد که انسان به طور طبیعی تمایل دارد مالک حاصل کار خویش باشد و این تمایل از این احساس ناشی شده که هر فردی میخواهد بر کار خویش تسلط داشته باشد و همین شعور یا احساس است که به طور طبیعی باعث میشود که انسان برای تسلط بر حاصل کار خویش و بهره های ناشی از آن تمایل پیدا کند؛ به همین علت، تملک براساس کار، حق طبیعی انسان بوده از احساسات و عواطف غریزی وی سرچشمه میگیرد». ^[۶۱۲] بنابراین به نظر وی اسلام براساس تمایل طبیعی انسان، کار را پایه‌ی اصلی مالکیت مقرر داشته است.^[۶۱۳]

ابوالقاسم اجتهادی راه‌های کسب مال و مالکیت‌های مجاز از نظر اسلام را در موارد زیر خلاصه کردهاند: «صید احیا و آباد کردن اراضی موات و بیصاحب، استخراج معادن، غنائم جنگ، دستمزد کاری که یک فرد برای دیگران انجام میدهد، اقطاع بر اساس حکم شرعی مانند: دیه ، ارث و …. و تجارت و کسب حلال و احتیاج»^[۶۱۴] . او معتقد است آنچه از نظر اسلام مجوز تملک افراد است و وجه اشتراک هفت طرق نخست را تشکیل میدهد، کار و صرف نیروی انسانی است که در طریق نخست برای صید و در طریق دوم و ششم برای عمران و آبادانی و در طریق سوم برای استخراج ثروتهای نهفته در دل خاک و در طریق چهارم برای پیشرفت اسلام و در طریق پنجم برای پیشبرد و انجام کار دیگران و در طریق هشتم برای به کار انداختن سرمایه و نیروی انسانی به منظور به‌دست آوردن منافع بیشتر انجام میگیرد. ^[۶۱۵] موارد هفتم و نهم (ارث، دیه و احتیاج) به نظر میرسد که با حکم کلی« کار منشأ ملاکیت است.» ناسازگار است, زیرا مالی که از طریق ارث یا دیه یا به سبب فقر و احتیاج به کسی داده میشود، در نتیجه کار یا عملی نیست که فرد آن را انجام داده باشد.
منذر قحف علل و اسباب تحقق حقوق مالکیت شخصی را به دو دسته تقسیم می‌کند که این طبقهبندی به رفع ناسازگاری فوق کمک خواهد نمود ایشان معتقدند شش طریق نخست برای کسب مالکیت موجب پیدایش حق مالکیت جدیدی میشوند، در حالی که سه طریق بعدی ارث و دیه، تجارت و احتیاج حق مالکیت را از فردی به فرد دیگر منتقل میکند. ^[۶۱۶] با توجه به این تقسیم بندی میتوان کار را در اسلام منشأ مالکیت دانست.
صدر به دو پیامد مهم رابطه کار و مالکیت اشاره کرده است:
۱-از نظر اسلام، زمینه را برای پیدایش و پرورش انرژیها و خلاقیت انسانها فراهم میکند؛ زیرا هنگامی که کار عامل اصلی مالکیت باشد. رقابت و اندیشه‌ی طبیعی ترقی خواهی همه‌ی افراد نابغه را برمیانگیزد تا با همه‌ی امکانات و خلاقیت خویش در راه تمدن و پیشرفت اقتصاد بکوشند. ^[۶۱۷]
۲- مالکیت خصوصی در اموالی تحقق میپذیرد که از کاربشری به ‌وجود آمده یا شکل گرفته باشد و هرگز نمیتوان اموال وثروتهای طبیعی که کار در آنها دخالت و دستی نداشته است به تملک درآورد؛ زیرا پایه‌ی مالکیت خصوصی کار است و تا آنگاه که دارایی در چارچوب کار بشری قرار نداشته باشد، نمیتوان آن را در دایره‌ی محدود مالکیت خصوصی به شمار آورد. ^[۶۱۸]
۳-۲-۱-۲) هدف از کار
نجات الله صدیقی، هدف از کار را در دو بعد فردی و اجتماعی قابل بررسی میداند. به نظر ایشان اهداف فردی، نیازهای فردی و خانوادگی را بر آورد می‌کند. پسانداز برای آینده و تمایل به برجا گذاشتن ارث نیز اهداف صحیحی برای فعالیت مولد دانسته شده است. ^[۶۱۹] صدیقی اهداف اجتماعی در مورد کار و فعالیت اقتصادی را در عبارت« تلاش در راه خدا» خلاصه میکند. ریشه کن کردن گرسنگی و فقر، بیماری و بی‌سوادی و بسیج منافع برای تقویت دولت اسلامی و گسترش پیام خداوند، اهداف قابل ستایش فعالیتهای اقتصادی افراد دانسته شده است. کسی که درجهت این اهداف به فعالیتهای اقتصادی مولد میپردازد به اراده‌ی خداوند عمل میکند و در دنیا و آخرت به او وعده‌ی پاداش نیکو داده شده است. ^[۶۲۰]
صاحبنظران اسلامی اهداف کار را منحصر به انسانها ندانسته‌اند، بلکه از جمله اهداف کار را بقاء همه‌ی موجودات میدانند. از نظر اسلام اگر از محصول عمل انسان حیوانات هم برخوردار شوند و سبب استمرار زندگی و حیات طبیعت شود، برای او صدقه مینویسند. ^[۶۲۱] همچنین آبادی زمین از جمله اهداف کار اقتصادی شمرده شده است. ^[۶۲۲] خداوند از انسانها خواسته است که زمین را آباد سازند (هود / ۶۱). علاوه بر موارد مذکور، عمل و کار اقتصادی، به ذات برای مؤمن مطلوبیت دارد، حتی اگر خود او،‌ خانوادهاش و جانداران از آن بهرهمند نشوند. ^[۶۲۳]
۴-۲-۱-۲) کار و استراحت
دین اسلام براساس عدل به تمامی جوانب زندگی توجه کرده و هدف آن رشد انسانی در همه‌ی ابعاد است. مؤمن کامل را کسی میداند که اوقات زندگی خود را در بین فعالیتهای مختلف که لازمه‌ی زندگی است تقسیم کند. انسان متقی برای برقراری تعادل بین امور زندگی، بخشی از ساعات خود را برای کسب درآمد و تأمین معیشت زندگی صرف و با کار و تلاش نیاز خود را برطرف میکند. بخشی دیگر را به عبادت و تعالی روح و ارتباط با خداوند اختصاص میدهد و در بخش سوم به لذت‌های زندگی توجه میکند. ^[۶۲۴] در این رابطه موسی بن جعفر (ع) در روایتی میفرمایند: ^[۶۲۵] «تلاش کنید که کارهای روزانه خود را به چهار زمان تقسیم کنید:
زمانی برای مناجات و راز و نیاز با پروردگار خویش؛
زمانی برای تلاش در فعالیت‌های اقتصادی زندگی؛
زمانی برای معاشرت با برادران و انسان‌های مورد اعتماد؛
زمانی نیز باید به تفریحات سالم و لذت‌های مشروع اختصاص یابد.
بنابراین انسان به استراحت به همان اندازه نیازمند است که به کار کردن نیاز دارد تا بتواند توازن مناسبی را بین فعالیت‌های جسمی و روحی خود برقرار کند. ^[۶۲۶] به همین دلیل خداوند در قرآن شب را مایه‌ی استراحت و آرامش آدمی معرفی میکند: «خداوند است که شب را برای شما آفرید تا در آن آرامش بیابید و روز را دارای دید (روشن) قرار داد (تا همه چیز را ببینید و بتوانید کار کنید) »(غافر / ۶۷ ).
۳-۱-۲) عدالت در اقتصاد اسلامی
عدالت، مهم‌ترین گمشده و دیرپاترین دغدغه‌ی بشر و خواست همیشگی و همه جایی بشر است که در آموزههای دینی نیز توجهی خاص به آن شده است. اسلام دین قسط و عدل است و کتاب آسمانی اسلام، قرآن، مردمان را به عدل فرمان میدهد و به قسط دعوت میکند. ^[۶۲۷] قرآن کریم هدف اصلی بعثت پیامبران و فرود آمدن کتاب‌ها و شرایع آسمانی را از جانب خدا بر‌‌پایی عدل وقسط از سوی مردم شمرده است؛ ^[۶۲۸] بنابراین هدف اصلی اسلام، بنای جامعه مبتنی بر قسط و اخلاق به دست افراد بشر است. ^[۶۲۹]
نظام اقتصادی یکی از مهم‌ترین زیر نظامهای اجتماعی اسلام است. تأمین عدالت اقتصادی نیز یکی از مهم‌ترین اصول و اهداف نظام اقتصادی اسلام است. به نحوی که همه‌ی هنجارهای رفتاری اسلام درباره‌ی تخصیص منابع، تولید، تبادل کالاها و خدمات و توزیع درآمد و ثروت در پی تأمین عدالت اقتصادی هستند^[۶۳۰]. تأکید نظام اقتصادی اسلام بر قسط و عدل، یکی از ویژگی‌های این نظام در مقایسه با نظامهای د‌یگر است. ^[۶۳۱] براین اساس، «عمر چپرا» میزان عدالت موجود در تخصیص و توزیع منابع و محصولات را ضروریترین ملاک و معیار برای سنجش میزان اسلامی بودن اقتصاد یک کشور میداند؛ ^[۶۳۲] در نتیجه به نظر یدالله دادگر جامعهای که در آن عدالت اقتصادی نباشد، نباید ادعا کند که اقتصاد آن براساس دین است^[۶۳۳].
در قرآن بر اصل عدالت بسیار تاکید شده است و درباره‌ی قسط و عدل حدود چهل آیه آمده است. قرآن تصریح میکند که نظام هستی و آفرینش بر عدل و توازن و براساس استحقاقها و قابلیتهاست.
همچنین عدل تشریحی ، به معنی این که در نظام جعل ، وضع و تشریح قوانین، همواره اصل عدل رعایت شده و میشود ، به صراحت مورد توجه قرآن قرار گرفته است. در قرآن کریم تصریح شده است که حکمت بعثت و ارسال رسل این است که عدل و قسط بر نظام زندگانی بشر حاکم باشد: ^[۶۳۴] «همانا فرستادگان خویش را با دلایل روشن فرستادیم و همراه آنها کتاب و مقیاس (قانون) فرستادیم تا مردم به عدالت قیام کنند» (حدید ۲۷).
قرآن کریم امامت و رهبری را پیمان الهی و مقامی ضد ظلم و توأم با عدل میداند (بقره /۱۲۴). قرآن انسان اخلاقی را به عنوان صاحب عدل نام میبرد^[۶۳۵] .
در قرآن توحید، معاد، نبوت، امامت و زعامت، آرمانهای فردی و هدفهای اجتماعی، همه بر محور عدل استوار است. عدل قرآن آنجا که به توحید یا معاد می‌رسد به نگرش انسان به هستی و آفرینش شکلی خاص میدهد و به عبارت دیگر نوعی جهانبینی ایجاد می‌کند. آنجا که به نبوت ، تشریع و قانون مربوط میشود معیار قانون شناسی ارائه می‌دهد و به عبارت دیگر جای پایی برای عقل است که در ردیف کتاب و سنت قرار گیرد و جزء منابع فقه و استنباط به شمار آید. آنجا که به امامت و رهبری مربوط میشود، شایستگی است. آنجا که پای اخلاق به میان میآید، آرمانی انسانی است و آنجا که به اجتماع کشیده میشود، مسئولیت است. ^[۶۳۶]
در روایات نیز به عدل و جایگاه آن در زندگی اجتماعی و اقتصادی توجه زیادی شده است. در حدیثی از علی (ع) میخوانیم: «عدل مایه‌ی زنده بودن احکام است.»^[۶۳۷]؛ در نتیجه زنده ماندن دین و احکام آن به اجرای عدالت بستگی دارد و در صورت فقدان قسط و عدل، حضور و بقای دین در معرض خطر است. ^[۶۳۸]
علی(ع) درباره‌ی نقش عدالت در برانگیختن مردم به فعالیت و آبادانی شهرها میفرماید: «شهرها با هیچ چیز بهتر از عدالت آباد نمیشود»^[۶۳۹].
«بیمیلی به کار در حکومت ظالم، به اندازه‌ی میل به کار در حکومت عادل است»^[۶۴۰]. زیرا عدالت، سازگار با فطرت انسان است و به او نشاط میبخشد و او را به کار و خدمت و انجام دادن آنچه بر او واجب است برمیانگیزد و ظلم مخالف فطرت انسان است و او را از کار و خدمت و انجام دادن آنچه بر او واجب است باز میدارد^[۶۴۱].عدالت در کلام علی(ع) به عنوان عامل اصلاح ذکر شده است: « مردم را چیزی جز عدالت اصلاح نمیکند»^[۶۴۲]. بنابراین اصلاح اجتماعی با حضور ستم ، فقر ، و بهرهکشی در جامعه سازگار نیست. ^[۶۴۳]
۱-۳-۱-۲) تعریف عدالت و قسط
قبل از ذکر تعاریف قسط و عدالت، ذکر یک نکته لازم است؛ با وجودی که این دو واژه مترادف به نظر میرسند، معمولاً عدالت جنبه‌ی عام‌تر و قسط وضع خاص تری دارد. در بسیاری از موارد قسط، بیشتر عدالت اقتصادی را در برمیگیرد. البته عدالت در امور حقوقی، اجتماعی ، اقتصادی و غیره به کار میرود، ولی قسط، غالباً مفهوم اقتصادی یا حداقل پیوند اقتصادی دارد. ^[۶۴۴]
قسط به معنی سهم ، بهره و نصیب و همچنین به معنی دادگری و برابرسازی است و نصیب در مفهوم اسلامی آن، چیزی است که هر فرد باید در زندگی واجد آن باشد؛بنابراین، فقر متضاد با رسیدن حصه هر کس به اوست و به همین جهت مردود است؛همانگونه که فزون طلبی مالی و اتراف و اسراف نیز افزون خواهی بر سهم است و مانع رسیدن سهمهای دیگر مردمان به ایشان میشود که به همین دلیل آن نیزباطل و مردود است. ^[۶۴۵]
مرتضی مطهری برای عدالت مورد نظر در ادبیات اسلامی، سه تعریف ارائه میکند: تعریف نخست از عدالت، عبارت از وجود هماهنگی و تناسب میان اعضای یک مجموعه برحسب هدف یا مصلحت آن است. بیعدالتی در این تعریف به معنی ظلم نیست،بلکه به معنی بیتناسبی است. تعریف دوم، عبارت است از رعایت مساوات میان اشخاصی که استحقاق مساوی دارند. در این تعریف نیز بیعدالتی نه به معنای ظلم، بلکه به معنی تبعیض است. تعریف سوم، عبارت است از دادن پاداش و سهم افراد به اندازه‌ی حق و شایستگی آنان. به گفته‌ی مرتضی مطهری این تعریف اخیر همان عدالت اجتماعی است و بیعدالتی در اینجا به معنی ظلم است. ^[۶۴۶]
محمّد باقر صدر در مورد تعریف و مفهوم عدالت اجتماعی مینویسد: نظام توزیع ثروت در اسلام به نحوی پیریزی شده است که قادر است عدالت اجتماعی را در جامعه پیاده کند. عدالت اجتماعی اسلام، مفهوم ذهنی خشک و تو خالی نیست که بتوان آن را به صورتهای مختلف توجیه و تفسیر کرده همچنین آن را به جوامعی که نظر آنها درباره‌ی عدالت اجتماعی فرق میکند واگذار نکرده؛ چون دیدگاه جوامع درباره‌ی عدالت اجتماعی به نسبت اختلاف افکار و درک آنها از زندگی، اختلاف پیدا میکند. اسلام برای تحقق این اصل حیاتی برنامه‌ی معین دارد و میتوان آن را در اجتماعی زنده و با تحرک عملی کرد.^[۶۴۷] بنابراین عدالت مورد نظر اسلام از جانب شارع آن تبیین و تصریح نشده است و باید کشف شود.
صدر سپس بیان میکند از آنجایی که هدف دین اسلام برقراری قسط است پس تمام قوانین و حلال وحرامها و مستحب و مکروههایی که در دین اسلام برای معاملات تجاری و فعالیتهای اقتصادی وضع شده است، مبتنی بر همین ایده عدالت و به قصد محقق کردن آن بوده است. ^[۶۴۸]به نظر صدر عدالت اقتصادی مد نظر اسلام وقتی محقق میشود که حقوق مالکیت همه‌ی تولیدکنندگان، مصرف کنندگان و سایر نهادهای اقتصادی تأمین شود؛ لذا تحقق عدالت عبارت از دادن حق به صاحب حق است ؛ بنابراین محمّد باقر صدر در کتاب « اقتصاد ما» در صدد کشف حقوق شرعی دست اندرکاران فعالیت‌های اقتصادی است تا سهم و پاداش آنان به اندازه‌ی حق و شایستگی ایشان داده شود^[۶۴۹]
ملاحظه میکنیم که تعریف محمّد باقر صدر از عدالت که به‌طور ضمنی از روش ایشان در کشف مکتب اقتصادی اسلام به‌دست میآید با تعریف سوم مرتضی مطهری منطبق است.
۲-۳-۱-۲) انواع عدالت
عدالت را به اقسامی مانند اجتماعی، قضایی، اقتصادی و … تقسیم میکنند. عدالت اجتماعی در اسلام، یکی از ابعاد عدالت کلی است و عبارت از ایجاد فرصتهای برابر و رفع موانع به‌طور مساوی برای همه‌ی آحاد جامعه است. عدالت قضایی را نیز میتوان برابری همه‌ی آحاد جامعه در برابر قانون تعریف کرد. مفهوم عدالت اقتصادی و توزیع عادلانه به‌عنوان یک اصل کلی عدالت در اسلام، به منزله‌ی صفت ممیزه‌ی نظام اقتصادی اسلام شناخته میشود؛ زیرا همه‌ی‌ قوانین مربوط به اعمال اقتصادی مجاز و غیر مجاز از سوی مصرفکنندگان‌‌، تولید کنندگان ، دولت و نیز مسئله حقوق مالکیت ، تولید و توزیع ثروت مبنی بر مفهوم عدالت اسلامی است^[۶۵۰]. «الحیات» در مورد جایگاه و رتبه‌ی اقسام عدالت مینویسد:
«چه بسا عدالت اقتصادی و معیشتی در مرتبه‌ی اول قرار گیرد؛ زیرا که زمینه ساز اقسام دیگر عدالت است. از این رو، پیامبران الهی پس از دعوت مردم به توحید (معرفت خدای یگانه و عبادت او) آنان را به تصحیح داد و ستدها و پر و پیمان دادن اجناس به هنگام کشیدن و پیمانه کردن و نکاهیدن از ارزش کالاهای یکدیگر دعوت کردهاند. (اعراف / ۸۵) که همه‌ی این موارد از مصادیق عدالت اقتصادی هستند؛ لذا مناسب است عدالت اقتصادی با تفصیل بیشتری مطرح شود». ^[۶۵۱]
۳-۳-۱-۲) عدالت اقتصادی
اقتصاد عدالت محور، جزئی از جامعه‌ی درستکار، سالم و دارای اخلاق است که در اسلام هدفی اساسی به شمار میآید. شالوده‌ی کلیه‌ی احکام رفتاری اسلام را مفهوم عدالت تشکیل میدهد که تحت آن همه‌ی رفتارها، صرف نظر از شکل و محتوای آن باید از عدالتی که در شرع مقدس توصیه شده است پیروی کنند. در اقتصادی که مورد نظر اسلام است، همه‌ی عوامل تولید بالنده، هدف‌دار و مترقی هستند و همه‌ی اعضای جامعه سهمی را که حق آنان است دریافت میکنند. در چنین اقتصادی، عواملی که باعث شود جامعه به گروه ها و طبقات مختلف تقسیم شود وجود ندارد. ^[۶۵۲] اجزای عدالت اقتصادی در یک جامعه‌ی اسلامی عبارتند از: ^[۶۵۳]
الف) برابری آزادیها و فرصتها برای کلیه‌ی اعضای جامعه در استفاده از منابع طبیعی؛
ب) عدالت واسطهای؛
ج) عدالت در توزیع درآمد
به عبارت دیگر عدالت اقتصادی تضمین کننده‌ی عدالت پیش از تولید در حین تبادل کالاها و خدمات و نیز در ضمن توزیع درآمد و ثروت است. پیش از تولید، تحقق عدالت به این گونه است که فرصتهای مناسب برای همه‌ی افراد جامعه فراهم شود تا به منابع و امکان بهره وری از آنها دست یابند. این عدالت از رهگذر هنجارهایی حاصل میشود که در چارچوب حقوق مالکیت در اسلام جای دارند. ^[۶۵۴]
عدالت واسطهای، حاکی از نوعی عدالت در مبادله است. اسلام برای مبادله‌ی عدالت آمیز تأکید زیادی بر اخلاق و عدالت در بازار و کارایی آن دارد. بازاری که براساس این احکام کار کند، بهای عوامل تولید شده را منصفانه و عادلانه تعیین میکند. در اسلام قیمت عادلانه اشاره دارد به قیمتی که بازار برای کالا یا خدمات تعیین میکند، مشروط به این که همه‌ی مشارکت کنندگان در بازار، رفتار و گفتاری مطابق شرع داشته باشند. ^[۶۵۵]
آخرین جزء عدالت اقتصادی در اسلام عدالت در توزیع درآمد و ثروت است. با فرض وجود فرصتها و آزادی برابر برای همگان، حاصل کار افراد از نظر مقدار و کیفیت با هم تفاوت زیاد دارد. مساوات حکم میکند که افراد با کاراییهای متفاوت، پاداش متفاوتی نیز دریافت دارند. در این صورت رعایت این مساوات ممکن است به ایجاد نابرابری منجر شود؛ از این رو، اسلام از ثروت کسانی که توانایی و قابلیت تولید ثروت بیشتری دارند، حقی نیز برای افراد ناتوان قایل است. انواع مالیاتها (مثل زکات، خمس، خراج و … ) که در شرع مقدس آمده برای حفظ حق مزبور است؛ بنابراین سازوکار عدالت اقتصادی اسلام تلاش میکند تا نابرابری موجود در جامعه را تعدیل نماید. ^[۶۵۶]
۴-۳-۱-۲)نظریه توزیع در اقتصاد اسلامی
دو بحث تخصیص و توزیع از جمله مباحث کلیدی اقتصاد به شمار میروند. مسئله کارایی در مورد تخصیص و مسئله عدالت و برابری در مورد توزیع مطرح می‌شود. هدف اصلی در همه‌ی اقتصادها تأمین هم‌زمان کارایی و عدالت است. یکی از مشکلات اصلی در اقتصاد، ظلم و بی عدالتی در توزیع است.اسلام برای برطرف کردن این مشکل راه حلها و نظریاتی در زمینه‌ی توزیع مطرح کرده است. در این قسمت ابتدا، معیارهای توزیع در اسلام را مطرح کرد و سپس دو نظریه‌ی « توزیع قبل از تولید» و نظریه‌ی «توزیع پس از تولید» را بررسی میکنیم. علل اختلاف درآمدها در اسلام و نظر اسلام در مورد نابرابری در درآمد و ابزارهای توزیع مجدد درآمد در اقتصاد اسلامی، بحث پایانی را به خود اختصاص میدهند.
دراندیشه‌ی دانشمندان اسلامی دو نکته‌ی اساسی مورد توافق است: ^[۶۵۷]
۱-ثروت نباید در دستان عده‌ی کمی از مردم ثروتمند انباشته شود.

ویژگی

نماد اختصاری

دامنه ماکزیمم سیگنال

AMP

دامنه مینیمم سیگنال

-AMP

ناحیه مثبت

PAR

ناحیه منفی

NAR

قدر مطلق ناحیه منفی

NANR

مجموع ناحیه

TAR

قدر مطلق مجموع ناحیه

ATAR

قدر مطلق مجموع ناحیه

TAAR

پیک تا پیک سیگنال

PP

۳-۴- استخراج ویژگی با مدل خودبازگشتی(AR^[17])
روش مدلسازی خود بازگشتی یکی از مدل‌های اتفاقی است که برای نمایش سیگنال‌های غیر ایستا بسیار مورد استفاده می‌باشد. در این مدل، مقادیر جاری سیگنال به صورت جمع خطی از تعداد محدودی از مقادیر قبلی بعلاوه خطای e(n) بیان می‌شود. بنابر این پردازش به صورت ۳-۲ مدل می‌شود:

(۳-۲)
به طوری‌که می توان گفت x(n) سیگنال مورد نظر، e(n) نویز سفید با میانگین صفر و واریانس مجهول، ها ضرایب و p مرتبه مدل AR می‌باشد. در این معادله متغیر x(n) به مقادیر قبلی خودش وابسته است. روش های متعددی بطور رایج برای تخمین ضرایب AR استفاده می‌شود]۲[.
۳-۵- استراتژی انتخاب ویژگی
انتخاب ویژگی فرآیندی است که ویژگی‌های با قدرت تشخیص بالاتر و موثرتر را از مجموعه‌های داده برای انجام اعمال داده کاوی انتخاب می‌کند. مرحله مقدماتی فرایند انتخاب ویژگی عبارتند از: شناسایی مجموعه ویژگی‌ها و جستجو برای بهترین زیر مجموعه. مجموعه پارامترها اغلب شامل الگوریتم‌های یادگیری الگوریتم های انتخاب و فرآیندهای تخمین خطا می‌باشند. البته این مسئله کاملا روشن است که هیچ مجموعه ویژگی به تنهایی برای کلیه‌ی مسائل داده کاوی کارا نمی‌باشد.
الگوریتم‌های انتخاب ویژگی به طور کلی به سه دسته تقسیم می‌شوند: مدل‌های فیلتر، مدل‌های رپر^[۱۸] و مدل‌های ترکیبی]۱۳[. مدل‌های فیلتر از مشخصات ذاتی یا آماری ویژگی‌های مجموعه‌های داده استفاده می کنند و از هر گونه الگوریتم یادگیری مستقل اند. چنین رویه‌هایی شامل ماشین یادگیری نمی‌باشند و برای مجموعه داده‌های با ابعاد بالا موثر بوده و پیشنهاد می‌شوند. در مقابل مدل‌های رپر از ماشین‌های یادگیری استفاده کرده و زیرمجموعه ویژگی‌ها را بر اساس تخمین کارایی انتخاب می‌کنند. در مقایسه با فیلتر‌ها رپرها دارای زمان و هزینه‌های محاسباتی بالاتری بوده و برای مجموعه داده‌های با ابعاد بالا مناسب نمی‌باشد. مزیت اصلی رپرها در دقت بالای پیش‌بینی آنها است. نتایج جستجوی رپرها برای یافتن بهترین زیر مجموعه ویژگی بسیار بالاتر از فیلتر‌ها گزارش شده است. برای انتخاب ویژگی خوب،تلاش اصلی فرایند جستجو باید شناخت ویژگی‌های موثر و غیر افزونه باشد]۲۵[. اغلب روش‌های ترکیبی فیلتر و رپر از فیلترها جهت رتبه‌بندی ویژگی‌ها و کاهش تعداد ویژگی‌های کاندید استفاده می‌کنند. به طور کلی مدل‌های ترکیبی بر اساس رویه‌های ترتیبی دو مرحله‌ای کار می‌کنند.در مرحله اول معمولا براساس فیلترها تعداد ویژگی‌های مورد نظر برای مرحله دوم کاهش می‌یابند. سپس با بهره گرفتن از مجموعه کاهش یافته یک رویه رپر در مرحله دوم جهت انتخاب ویژگی‌های مطلوب اعمال می‌شود.
۳-۶- تحلیل مولفه اصلی (PCA)
در روش تحلیل مؤلفه‌های اصلی، محور‌های مختصات جدیدی برای داده‌ها تعریف می‌شود به گونه ای که نخستین محور در جهتی قرار می‌گیرد که واریانس داده‌ها بیشینه است و دومین محور نیز عمود بر محور اول و در جهتی که واریانس داده ها بیشینه باشد،در نظر گرفته می‌شود و به همین ترتیب، محورهای بعدی عمود بر تمامی محورهای قبلی به گونه‌ای قرار می‌گیرند که واریانس داده‌ها در آن جهت بیشینه باشد]۴[.تحلیل مولفه اصلی یکی از روش‌های مرسوم استخراج ویژگی است که در بسیاری از پژوهش‌ها به دلیل سادگی و سرعت بالا در پردازش از آن استفاده می‌شود]۲۶[. تکنیک PCA بهترین روش برای کاهش ابعاد داده به صورت خطی می‌باشد یعنی با حذف ضرایب کم اهمیت بدست آمده از این تبدیل،اطلاعات از دست رفته نسبت به روش های دیگر کمتر است.
فرض کنید ماتریس ورودی X دارای نمونه و n ویژگی است و نمونه باید در C گروه قرار گیرند، میانگین و کوواریانس داده با توجه به روابط (۳-۳) و (۳-۴) محاسبه می­شوند [۳۸]:
(۳-۳) (۳-۴)
در مرحله­ بعد، مقادیر ویژه و بردارهای ویژه از روی ماتریس کواریانس محاسبه می‌شوند. سپس، تعداد k مقدار ویژه بزرگتر از n مقدار ویژه انتخاب می‌شوند. حال ماتریس ورودی X تحت ماتریس بردار ویژه P با تعداد k ویژگی، به فضای تحلیل مولفه‌اصلی تبدیل می‌شود:
(۳-۵)