در نظر ارسطو انسان ها دارای روح یا صورت هستند، البته حیوانات وگیاهان نیز روح دارند.ولی این صورت در فلسفه ارسطو مانند نظریه افلاطون از هم جدا نیستند.صورت آدمیان در خود آن ها قرار دارد
وجوهر آن ها به حساب می آید.جوهر انسان نیز عقل ورزی اوست.بنابراین،تا زمانی که فکر می کنیم دارای روح هستیم و مادام که فکر می کنیم-به خصوص راجع به فکر کردن فکر می کنیم- فناپذیر می باشیم. البته جاودانگی مورد نظر ارسطو مانند جهان علیا مثل افلاطون چندان مقبول نیست. ارسطو تمایل ندارد تا روح را از بدن، صورت را از ماده، زیست شناسی را از روان شناسی و خداشناسی و این جهان را از جهان دیگر جدا سازد از نظر ارسطو،روح به تنهائی جوهریا وجود مستقل نیست بلکه روح صورتی است از جوهر،ما مجبوریم از لحظات بی مرگی خود راضی باشیم-به خصوص مواقعی که به فلسفه اشتغال داریم.
زندگی با سعادت از نظر ارسطو لذایذ وخوش گذرانی ها و مال وثروت افتخار و قدرت نیست،زیرا آن ها به هوس وخواست دیگران وابسته اند،در صورتی که سعادت و شادکامی می بایست خود کفا و به خودی خود کامل باشد و نیازی به دخالت عوامل دیگر نداشتته باشد، زیرا هیچ کس حاضر نیست بودن دوست زندگی کند.زندگی خوب زندگی است که انسان در فعالیت های جامعه خود شرکت داشته باشد به انجام وظایف خود اهتمام ورزد وتفکرات فلسفی را یار و یاور خود سازد.(فرخ نیا-غفاری،۴۴،۴۵:۱۳۸۹)
به نظر ارسطو نفس دارای مراتبی است. پائین ترین مرتبه،نفس نباتی است که کار تغذیه،هضم غذا وتولیدمثل از آن بر می آیدو در همه موجودات وجود دارد و لازمه ادامه حیات موجود است. مرتبه دوم،نفس حیوانی یا نفس حسّاسه است که دارای سه نیرو است، ادراک حسی،میل وشوق وحرکت مکانی،تخیّل، نتیجه قوه حسّاسه وحافظه توسعه بیشتر این قوه است. از میان حواس ،لمس برای حیوان ضروری است زیرا او را در تشخیص غذا قادر می سازد و بقیّه حواس جهت آسایش وخوشی او به کار می آیند. در مرتبه سوم نفس انسانی است که علاوه بر نیرو های نفس های حیوانی و نباتی دارای عقل یا قوه مدرکه نیز می باشد.این قوه دو نوع فعالیت دارد؛یکی عقل نظری ودیگری عقل عملی. عقل نظری در جستجوی حقیقت به خاطر خود حقیقت است اما فعالیت عقل عملی برای رسیدن به اهداف،مقاصد ومصالح است نه فعال به خاطر خود حقایق.از سوئی عقل دارای دو خصلت است،یکی«دهنده» ودیگری «پذیرنده» از این رو ارسطو به تمایزی میان دوشکل عقل معتقد است؛ اول عقل فعّال یا آفریننده و دوم عقل منفعل یا پذیرنده.
عقل فعّال بخشنده صورت و عقل منفعل پذیرنده صورت است. از این دو عقل، عقل فعّال تباهی نمی پذیرد و جاودان است زیرا از بیرون آمده اما عقل منفعل با مرگ جسم از بین می رود. (خراسانی،۱۳۶:۱۳۵۲)
۲-۱-۳-۳-رواقیان
رواقیان ازجمله فیلسوفانی هستندکه قائل به مفاهیم و اصول فطری بودند.منطق شناختی فلاسفه یونانی صرفاً قیاسی بود و این روش وجود مقدمات نخستین را ایجاب می کرد.مقدمات نخستین می بایست عام باشندتا اشتراک شناختی را بین افراد انسانی میّسرسازد.رواقیان که ازفلسفه یونانی نیز متأثر بودند بر این باور بودند که اصولی که در ساختار معرفتی انسان وجود دارد که به طور آشکار مورد اجماع عام است."به نظر رواقیان چنانکه اقلیدوس در کتاب اصول،اصولی را به کار برده است که می توان اساس قیاس و استنتاج قرار داد،مفاهیم نظری را نیز می توان به همین نحو همچون مبداء تعاریف به کار برد."(راسل:۳۸۸)
کاپلستون می گوید رواقیان از معرفت شناختی تجربی مذهب بودند اما به نوعی به اصالت عقل نیز اعتقاد داشتند.عقل را از یک سو حاصل رشد و تکامل از طریق ادراک حسی می دانستند ومعتقد بودند که حدود چهارده سالگی تشکیل می شود واز طریق تصورات ومفاهیم پیشینی نیز می باشد که بر تجربه مقدم هستند.در تبین بیشتر این توانائی می گویند:"از آن جهت که آمادگی و استعداد طبیعی برای تشکیل آن ها داریم، می توانیم آن ها را تصورات ومفاهیم بالقوه فطری بیابیم."(کاپلستون:۵۳۴)
۲-۱-۳-۴-ابن سینا
ابن سینا در قرن ششم از طبیعیات کتاب شفا به طور تفصیلی به بررسی نفس پرداخته است اما به گفته برخی از اندیشمندان، نظرات ابن سینا در این مو ضوع در بسیاری از موارد با کتاب"درباره نفس"ارسطو نه تنها مشابهت بلکه مطابقت دارد.اما از وجوه اختلاف ابن سیناوارسطو،تلفیق دیدگاه های افلاطون وارسطو درباره نفس، به وسیله ابن سینا است. در قرون وسطی ابتدا افکار افلاطون و سپس ارسطو مورد توجه علمای مسیحی قرار گرفت. شارح اصلی افکار ارسطو در نزد علمای قرون وسطی ابن رشد بود. پس از آنکه نظرنفس شناسی افلاطون وارسطو به تنهایی نتوانست علمای مسیحی را اقناع کند، یکی از باب ضعف در تبیین وحدت انسانی ودیگری از باب ضعف در بقای انسان، در این مو قعیت ابن سینا به صحنه آمد واندیشه تلفیقی خود را درباره انسان مطرح کرد و موجب تأثیر زیادی در فلسفه مسیحی قرون سیزده و چهارده گردید.ابن سینا هر دو نظریه را در باب نفس پذیرفت و اینگونه توجیه نمود که نفس از لحاظ ماهیت خود جوهر روحانی بسیط است و بر خلاف ماده تقسیم نمی پذیرد وفساد به آن راه ندارد. بنابراین نفس باقی است واین بیان موافق نظر افلاطون بود،اما نفس به لحاظ مناسبت وهمزیستی با بدن که آنرا زنده می دارد و مبدأتأثیرات در بدن واعمال مختلف می شود،صورت بدن است و این بخش سخن او بازگوئی نظر ارسطو است. پس به نظر ابن سینا نفس در ذات خود جوهری است که از لحاظ عمل به مثابه صورت است وآنگاه که مرگ بدن برسد دیگر اعمال نفس در بدن و به واسطه بدن صورت نمی گیرد اما خودش به عنوان جوهر مستقل از بدن،به حیاط ادامه می دهد.(ژیلسون،۳۹۴:۱۳۶۶)
بنابراین ابن سینا به تبع ارسطو نفس را صورت بدن و کمال آن دانست که به وسیله آن کارهائی که جنبه جسمانی دارد انجام می دهد،اما نفس از بدن ممتاز و مجزا است،زیرابدون دخالت بدن نیز قادر به انجام کارهائی است مانند درک معقولات و زنده ماندن پس از مرگ تن.به عقیده ابن سینا صورت بر دو نوع است یا منطبع در ماده واز آن جدا نشدنی مانند شکلی که به موم داده می شود ویا غیر منطبع در ماده. نفس نیز که صورت بدن است یا منطبع در جسم است مانند نفوس گیاهان و حیوانات که در جسم آن ها
نقش بسته و از نظر آغاز و پایان تابع آن هستند ویا اینکه نفس در جسم منطبع نیست وبا آن مفارق است
وموجودی است بسیط وفنا ناپذیر که نفس انسان از این گونه است . بدین معنی که چون صورت جسم است به آن حرکت و حیات می دهد وبا آن به وجود آمده وحادث شده است اما پس از مرگ تن از بین نمی رود باقی مانده و به عالم معقولات متّصل می شود.(سیاسی،۲۷،۲۵:۱۳۳۷)
۲-۱-۳-۵- توماس اکوئیناس[۱۹]
توماس اکوئیناس(۱۲۷۴-۱۲۲۵) عالم مسیحی در قرون وسطی به عنوان بزرگترین فیلسوف، مدرسی در مذهب کاتولیک شناخته می شود و در فلسفه تابع ارسطو است.و پس از ابن سینا با نگاه نسبتاً جدیدی در مقام تبیین ماهیت انسان برآمد،و مدعی شد که فلاسفه قبل از افلاطون،ارسطو و ابن سینا از عهده تعریف درستی از انسان بر نیامده اند، و بخصوص وحدت انسان را در تبیین های خود نشان نداده اند. به نظر آکوئیناس انسان موجود واحدی است و به همین جهت واحد بودن مورد شناخت قرار می گیرد.با این حال آکوئیناس در تبین نظر خود باز از واژگان و اصطلاحات ارسطو و افلاطون بهره می جوید و در تعریف نفس مانند ارسطو می گوید:"نفس صورت جسم آلی ذی حیات بالقوه است."مانند افلاطون به بقای نفس معتقد است.سخن تازه وی نسبت به فلاسفه گذشته این بود که نفس نه جوهری است که نتها کار صورت از آن برآید، نه صورتی است که آن را نتوان جوهر دانست بلکه صورتی است که هم جو هریت دارد و هم جوهریت می بخشد. آکوئیناس با این نظر در مقام آن بود «انسان واحد» خود جوهر است اما مشابه ارسطو قائل به دو ساحتی بودن انسان بود:یکی عقل ودیگری جسم وی مانند ارسطو معتقد است که عقل جوهر غیر جسمانی می باشد که صورت جسم انسانی است.همه جوهر های عقلی ،غیر مادی و فاسد نشدنی هستند.فرشتگان جسم ندارند اما در انسان روح با تن متحد گشته است .در انسان سه روح وجود ندارد،بلکه فقط یک روح وجود دارد. تمام روح در همه اعضای بدن حاضر است .روح حیوانات بر خلاف انسان باقی نیست.
به عقیده توماس آنکه احساس می کند، عقل نیست بلکه انسان است ،واین امر از طریق مشاهده معلوم است و انسان صورت جسمانی قائم به ذات است و رابطه عقل و جسم بسان رابطه دست وپیکر است.عقل بدون جسم،ماننددست جدای از تن است. بنابراین به نظر وی جوهر انسان آمیزه ای از دو جوهر نیست بلکه جوهر غیر بسیطی است که با وجود تأسیس آن بر دو اصل،جوهریت آن نتها ناشی از یکی از این دو اصل است. (راسل:۶۳۹)
۲-۱-۳-۶-رنه دکارت[۲۰](۱۶۵۰-۱۵۹۶)
دکارت به عنوان آغاز گر فلسفه اصالت عقل در دوران جدید به شمار می رود.خرد گرائی نظریه شناخت دکارت در حمایت از عقل ادعا می کند؛ عقل در تمامی موجودات انسانی جهان شمول است،مهمترین عنصر در ذات بشر به شمار می آید، تنها وسیله مطمئن در شناخت است؛ و سرانجام عقل تنها راه یقین به آنچه به گونه ای نمادی صحیح و نیک است و آنچه یک جامعه نیک را تشکیل می دهد، می باشد.
دوگانه باوری روان تنی دکارت عبارت است از دو نوع جوهر؛ذهنی و جسمانی یا مادی،و این دو نوع جوهر را نمی توان به یکدیگر فرو کاست. بنا براین، طبق این اصل،ذهن را نمی توان صورت یا کارکردی
از ماده نشان داد.دو گانه باوری روانتنی دکارتی اصل خود را بر حسب جوهرها عبارت بندی می کند،زیرا دکارت در تصوری روشن و متمایز می پذیرد که صفاتی نظیر ذهنی و جسمانی نمی توانند وجود داشته باشند مگر آنکه به جوهر ها متعلق با شند. در نظر دکارت مسئله اراده و جبر واختیار در ارتباط با دوگانه باوری روان تنی قابل بررسی است،او می گوید که هیچ چیز از هیچ به وجود نمی آید و هر چیز موجودی علتی دارد.بدین ترتیب نتیجه می گیریم، فلسفه دکارت با این خواست شروع می شود که هر یک از ما برای خودمان،حقیقت را ازآنچه به آن اعتقاد داریم بیرون می کشیم.تااینجای کاردکارت روش تندروانه ای در شک کردن ابداع می کند.دکارت مدعی است که گاهی حواس پنج گانه او را فریب داده اند. لذا او تصمیم می گیرد که نسبت به هر عملی که از طریق حواس آموخته،شک کند و تا جایی پیش می رود که به هستی خود نیز شک می کند.
یکی از سوالات مهم دیگر دکارت چگونگی اشاره به ضمیر «من» است که حقیقتاًخود-پیدا و منزه از شک است.با جنبه هایی که چنین نیست فرق بگذارد. او نتیجه می گیرد- تا آن جا که به استدلالش مربوط می شود- او فقط یک موجود «درحال تفکر» است. یعنی جوهری است متفکر که بینش و پیوستگی آن با «خود» موضوعی است که می تواند موردشک وتردید قرار گیرد.(فرخ نیا-غفاری،۶۳،۶۲:۱۳۸۹)
دکارت درباره روان و تن و ارتباط آن با تن می گوید:من همان روان یا جوهر اندیشیده است یعنی جوهری که اندیشیدن صفت ذاتی آن است وکاملاً از تن متمایز است. طبیعت به وسیله احساسهای درد،گرسنگی، تشنگی و مانند اینها به من می آموزد که حضور من در تن، بسان حضور کشتیبان در کشتی نیست،بلکه بستگی من به تن چنان شدید است که گوئی من با آن آمیخته ام چنانکه من وتن یک واحد را می سازیم. زیرا اگر جز این بود در پس آسیبی که به من می رسید من که فقط یک بودن اندیشیده ام، احساس درد نمی کردم بلکه آن آسیب را تنها با یک کار ناب فهم در می یافتم، همچنان که کشتیبان آسیبی را که به کشتی می رسد می بیند. احساسهای تشنگی، گرسنگی، درد و مانند اینها حالت های مبهم اندیشه اند که ازپیوند و یا آمیزش جان وتن برمی خیزد.
دکارت در باب رابطه وجودی و معرفتی بین انسان و خدا،ابتدا در مورد خلقت آدمی می گوید: امکان
نداردخود که موجودی ناقص است و یا علت های دیگر آنها نیز ناقص هستند، خالق فرد باشند،آنگاه چنین استنتاج می کند که این بودن به هیچ رو قابل توضیح نیست مگر اینکه آن را وابسته به خداوند وآفریده او بدانیم. فقط خداست که علت بودن من و علت ایده ای است که از او دارم. تنها چیزی که باقی می ماند تحقیق کنم، این است که من این ایده را چگونه یافته ام.من آن را از حس ها نگرفته ام،خود نیز آن را نساخته ام،زیرا نه می توانم چیزی به آن بیفزایم ونه چیزی از آن بکاهم. پس این ایده، فقط می تواند نهادی باشد، همچنانکه ایده ای که از خود دارم چنین است. به هیچ رو شگفت انگیز نیست که خدا آنگاه که مرا آفریدآن را درمن نهاده باشد به همان سان که سازنده یک اثرهنری، نشانی از خود در آن می گذارد و لازم نیست که این نشان چیزی متمایز از خود اثر باشد.(خوشخوئی،۳۰:۱۳۸۲)
۲-۱-۳-۷-ژان ژاک روسو[۲۱](۱۷۷۸-۱۷۱۲)
روسو بنیانگذار عصر رمانتیک گرائی در فلسفه است. از دیدگاه او، نظر متفکران عصر روشنگری نسبت به ماهیت انسان ناقص است. آنان بیش از حد به جنبه عقلانی و منطقی تأکید کرده اند و عده ای نیز انسان را صرفاً محصول تجربیات حسی و محصور درشرایط بیرونی می دانند.روسو جای ابعاد احساسی و اجتماعی را در نظر گاه متفکران عصر روشنگری خالی می دید. از این رو با نگاهی دو سویه به ماهیت انسان،هم بعدفردی واستقلال وبنیادهای درونی انسان را باور دارد وهم شکل پذیری انسان را در سایه زیست اجتماعی وتعامل فرد و جمع می داند.به نظر روسو انسان در حالت طییعی و اولیه خود، قبل از این که بر اثر تمدن غیر حقیقی فاسد شود دارای دو ویژگی بود که او را از حیوانات متمایز می ساخت. روسو این شناخت از انسان را نه به عنوان یک حقیقت تاریخی بلکه به عنوان یک فرضیه، در تعریف خصوصیات انسان وماهیت اوّلیه او قبل ازشروع روند تکامل اجتماعی بشر می داند؛ دو ویژگی یا دو اصلی که ماهیت انسان بر آن ابتناء شده عبارتست از:
۱-آزادی یا اصل،[انسان]خود جوش آزاد.آزادی انسان و بخصوص آگاهی او از این آزادی است که روحانیت نفسش متجلی می شود.زیرا فیزیک ممکن است بتواند تا حدی طرز کار حواس ونحوه تشکیل تصورات را تبین کند؛ولی در قوه اراده یا بهتر بگوییم در قوه انتخاب،و در احساس این قوه اعمالی صورت می گیرد که صرفاً روحانی و کاملاً غیر قابل تعلیل با قوانین مکانیسم است. به این ترتیب ،روسو کفایت تفسیر صرفاً مادی و مکانیسمی انسان را به کلی رد می کند.
۲–کمال پذیری-ویژگی دوم انسان قوه استکمال نفس انسان و کمال پذیری اوست.انسان اولیه مقهور خواست های آنی و غریزه واحساس خود بود.اراده کردن واراده نکردن،خواستن وترسیدن احتمالا نخستین وتقریباً تنها اعمال نفس او بود تا اینکه اوضاع واحوال تازه موجب رشد تازه قوای او شد.
عقیده روسو پیوسته بر این بود که محرک اساسی انسان حبّ ذات است. خواستهای ما موجب پیدایش
انفعالات نفسانی ماست؛وچون خواست های انسان اولیه هم جسمانی بود،حفظ ذات«مهمترین و تقر یباً یگانه دغدغه خاطر او» بود. نخستین وظایف ما نسبت به خودمان است؛ نخستین احساسات ما بر خودمان متمرکز است؛ همهغرایض ما در درجه نخست متوجه صیانت خودمان و خوشبختی خودمان است. همچنین منشأ انفعالات نفسانی ما،ریشه و قوّه محرکه دیگر انفعالات، یعنی یگانه افعالی که با انسان زاده می شود و مادام که زنده است او را ترک نمی کند، حب ذات است؛ این افعال اولی و غریزی و مقدم بر باقی انفعالات است، و به یک معنی، باقی انفعالات شکلهای تغییر یافته آن است. انفعالات نفسانی ما ابزارهای عمده حفظ ذات مایند؛ بنابراین، سعی درنابود کردن آنها هم بی معنی است وهم بی فایده؛ این کار به منزله مهار کردن طبیعت و دست بردن درصنع خداست. در حقیقت تکامل اخلاقی عبارت است از هدایت درست و گسترش انفعالی نفسانی حب ذات. حب ذات را به دیگران گسترش دهید، خواهید دید که تبدیل به تقوی خواهد شد؛ هیج دلی نیست که تقوی در آن ریشه نداشته باشد. حب ذات قابل تبدیل به عشق به مردمان و اعتلای خوشبختی عمومی است که اشتغال خاطر هر انسان واقعاً صاحب تقوایی است.(کاپلستون،۸۱،۸۰:۱۳۸۹)
روسو معتقد است چون رفتار فرد مبتنی بر طبیعت ابتدائی اوست میل تعدی و بدخواهی نسبت به دیگران در وی وجود ندارد، با پیدایش تمدن،تعاون جای خود را به تفرد می دهد،کارگر و کارفرماجایگاه
یافته و انسان در پی منافع شخصی خود می رود، سازش بسیار دشوار می شود، دامنه اختلافات بالا می گیرد،قانون و مأمورین دولتی در روابط میان انسان ها دخالت می کنند،و علم و صنعت ایجاد می شود. نتیجه آن که انسان به تدریج از طبیعت فاصله می گیرد و بیشتر در فساد غوطه ور می گردد.روسو تدریجاً به این باور رسید که بازگشت به حالت اولیه عملاً امکان پذیر نیست و از این رو سعی کرد راه هایی برای ترکیب دو حالت اولیه وتمدن پیدا کندتا بلکه آزادی اولیه به دست آید ودر عین حال بشر از مواهب تمدن نیز استفاده کند. وی سرشت و اصل انسان راپاک و عاری از هر گونه عارضه می داند که بر اثر روش های پرورشی ناصحیح اصالت وصفای نخستین خود را از دست داده است. روسو روش تربیتی خاص خود را بر اساس آزادی فکر و اندیشه،احترام و عظمت مقام انسان قرار می دهد.(فرخ نیا ،غفاری،۷۴:۱۳۸۹)
۲-۱-۳-۸-ایمانوئل کانت[۲۲](۱۸۰۴-۱۷۲۸)
انسان در اندیشه کانت موجودی مختار وآگاه است وچون این ویژگی جزء جزو صفات الوهیت است لذا در نگاه کانت،انسان موجودی الهی به نظر می رسد.آدمی متعالی از طبیعت است و الوهیت به عنوان مفهومی متعالی در اصل، صفت انسان است. در واقع دو صفت آگاهی و آزادی در فلسفه کانت به عنوان خصایص ذاتی انسان تثبیت شد. این آزادی درحقیقت بر گرفته از اندیشه دکارت است که به کانت رسید.
کانت نفس انسان را با تکیه بر کارکردهای روانی،اخلاقی و شناختی آن تعریف می کند و به تعبیرامروزی تعریف او از نفس انسان ،کارکرد گرایانه است.انسانیت از نظر کانت حاوی عناصر متعددی است. انسان موجودی است که از یک طرف دارای احساس همدردی است از سوی دیگر مستعد ایجاد ارتباط بین خود ودیگران است. پس همدردی و ارتباط روح اجتماعی انسان را در مقایسه با حیوانات پست تر تشکیل می دهد. کانت در ذات انسان سه خصلت، تمیز داده است:
۱-حیوانیت انسان به عنوان موجودی زنده.
۲- انسانیت انسان به عنوان موجودی سخنگو.
۳-شخصیت انسان در کنار انسانیت او.
انسان به عنوان«من» تعبیر می شود. کانت دو نوع «من» تمییز داده است: من تجربی و من استعلائی. اولی ضمیر نفسانی و دومی ضمیر منطقی است. ضمیر نفسانی ،ابژه یا متعلق شناخت محسوب می گردد وضمیر منطقی، سوژه یا فاعل شناسائی.حالت دوگانه در ذات من نتیجه ماهیت خودآگاهی است.کانت می گوید: «این که من از خود آگاهم فکری است که از پیش حاوی یک من دو گانه است دلیل دوگانگی در این است که من باید هم ،به عنوان متعلق شهود اندیشیده شوم و هم تحت عنوان موجودی که می اندیشد.»(فرخ نیاوغفاری:۷۸،۷۷)
از نظر کانت، انسان متعلق به دو جهان محسوس و معقول است. شأن پدیداری انسان متعلق به دو جهان محسوس و طبیعی و همگام با نظام طبیعت است. شأن ذاتی او فراتر از عالم محسوس قرار می گیرد و متعلق به جهان عقلانی است.در این مرتبه،آدمی مختار است و این ویژگی، جزئی از طبیعت خاص انسان به شمار می رود.چنین وضعیتی در کنار آگاهی به انسان ویژگی فردی و شخصی می دهد. از آنجا که او یک فرد است و هر فرد بشری مقدرات، ارزشها ولوازم وجودی خاص خود دارد.(کاپلستون:۲۷)
۲-۱-۳-۹-برتراند آرتورویلیام راسل[۲۳](۱۹۷۰-۱۸۷۲)
راسل از فیلسوفان پیشتاز نهضت فلسفه تحصیلی، تصویری از انسان ارائه می دهدکه علیرغم مشی تحلیلی اوچنین برداشت می شودکه وی به خصوصیات ثابت انسانی قائل است و می توان او را در طیف قائلین به ویژگی های ثابت یا نسبتاً ثابت درانسان به حساب آورد.
راسل در تصویر خود از انسان ،انسان را این گونه می شناسد که همواره در جستجوی “نشاط حیات"است. دو انگیزه ابتدائی در درون انسان موجود است یکی میل و دیگری شوق که هر دو انگیزه های غریزی هستند."همه فعا لیتهای انسان از دو سرچشمه میل و شوق می جوشد.” میل وشوق ابتدائی به صورت ناخوداگاه به سوی نشاط حیات سمت گیری دارند و در بن فعالیت های انسان نهفته اند و اظهار آن هادر شکل طبیعی آن کار خوبی است زیرا نشان دهنده انگیزه غریزی انسان به عنوان یک اصل کانونی رشد،انسان را درجهت معینی راه می برد.اما انسان برخلاف گیاهان موجودی است که اگر تنها از میل طبیعی خود پیروی کند اسیر آن می شود و از عهده امور انسانی بر نمی آید.انسان برخلاف گیاه که تابع محیط و سازگار به آن است،ادامه حیاتش مشروط به آن است که محیط را با روش های مختلف و بدیع در کنترل خود درآورد و این مهم بامیل و شوق و شوق طبیعی میسر نیست. بنابراین عاملی که اراده این مهم را برعهده دارد،ذهن است.عاملی که به قول راسل غیر شخصی است.یعنی درارتباط با میل وغریزه شخصی نقش انتقادی بازی می کند و امیال را متناسب با مصلحت و هدفی برتر سرکوب می کند یا تغییر می دهد. زیرا امیال طبیعی گاهی با هم در تعارض قرار می گیرند یا محیط اجازه ارضاء آن ها را نمی دهد.راسل در ادامه این بحث به دو منشاء رفتاری انسان"غریزه وذهن"منشاءسومی را می افزایدوآن"روح"است.غریزه سرچشمه نشاط حیاط است وذهن انتقادگرغریزه درامیال.برای روح منزلتی برتر از نیازها وخواست های شخصی قائل است،روح مبدأ احساسات غیر شخصی است و فرد را قادر می سازد از منافع و خواست های شخصی فراتر رود و به دیگران بیندیشد و در غم و شادی دیگران سهیم شود و در گستره ای وسیعتر به نیکبختی نوع انسان بیندیشد وحتی یک گام فراتر از امور انسانی و مسائل جامعه بشری به امور فرا انسانی بپردازد و آن زمانی است که روح به حقیقت، زیبائی، خدا مشغول می شود"اگرقراراست زندگی کاملاً انسانی بشود،باید به هدفی که به یک معنی خارج از حیات به نظر می رسد خدمت کند.” (کاپلستون،۵۱۴،۵۱۳:۱۳۸۹)
درتحلیل اندیشه راسل به نظر می رسد، او از دو میل یا دو شوق ویک نیروی مدّبر واندیشنده در انسان خبر می دهد. آن دو میل یا دو گرایش یکی به ویژگی ها و حالات طبیعی انسان ناظر است و میل دیگر به امور فرای طبیعت انسان و جامعه، میلی است برتر از طبیعت انسانی وجهان طبیعی.برخی به آن حقیقت می گویند و برخی آن را زیبایی می دانند و مردم دیندار آن را خدایش می شناسند.
۲-۱-۳-۱۰-محمد تقی جعفری
محمد تقی جعفری مادۀ خلقت آدم وآفرینش ابتدائی انسان را با توجه به آیات قرآن کریم وتورات به طور آشکاراز نوع مستقل معرفی می کند و این که انسان از نوع سابقی تحول پیدا نکرده است.چون جریان آفرینش مستقل انسان با مکتب تحول سازگار نیست.بعلاوه بسیاری از دانشمندان طبیعی به مسئلۀ تحول انسان از میمون اعتراض کرده اند.و ما نمی توانیم با مقدار معلومات محدود وگسیخته ای که در دسترس ما قرار گرفته است چنین حادثه ای را منکر شویم که یک موجود به نام انسان بطور استقلال به قدرت خداوند بزرگ قدم به عرصۀ هستی گذاشته است.(جعفری:۱۰۹)
نظر اسلام دربارۀ هدف نهائی آفرینش انسان مشخص تر و منطقی تر از مکاتب دیگر است این هدف به طور اجمال عبارت است از رسیدن به کمال ممکن بواسطۀ شناخت حقیقی موجود برترین ونیایش به مقام شامخ او.وحقیقت امر این است که انسان که به عنوان خلیفۀ الهی درروی زمین معرفی شده است می تواند هر گونه حرکات و سکنات خود را به عنوان عبادت و پرستش انجام دهد.و این پرستش و معرفت نمی تواند کوچکترین سودی برای خداوند داشته زیرا خداوند بزرگ که دارای تمامترین کمالات است،خداوندی که کوچکترین نقص و افزایشی از جهان وانسان برای او راهیابی ندارد چگونه قابل تصور است که انسانی بیافریند و از معرفت و پرستش او بهره برداری کند.(همان:۱۴۵)
محمد تقی جعفری قائل به دو بعدی بودن طبیعت انسان است، موجود انسانی در فساد و تبهکاری می تواند تا منتهای بی نهایت تنزل کند زیرا مشهود است که فرعون ها و ابن ملجم ها در افراد انسانی وجود دارد،از آن طرف موجود انسانی می تواند در فضیلت و سعادت و رادمردی تا بی نهایت صعود کند، زیرا انسان ابراهیم خلیل و موسی بن عمران و عیسی بن مریم و محمد بن عبدلله(ص) دارد.در این باره خلاصه آنچه که از مدارک اسلامی بر می آید این است که در این نزول و صعود نه از ناحیۀ آفرینندۀ مطلق ونه از ناحیۀ عوامل طبیعت اجباری در کار نیست،بلکه این نزول و صعود معلول طرز بهره برداری از غرایض خام در دستگاه طبیعت می باشد ومسئلۀ سعادت و شقاوت از کیفیت و کمیّت استفاده از نیروی نظارت و تسلطی است که«من»دراین وجودانسانی دارا می باشد.و اگرکوچکترین اجباری از ناحیۀ آفریننده یاموجودات انسانی دیگریاموجودات طبیعی برای یک فردتحمیل شود،موضوع سعادت وشقاوت منتفی خواهدگشت.لذا انسانی که از ناحیه ساختمان طبیعی، کیفیتی پائین تر از دیگران داشته باشدبه چنین انسانی که در نظر ابتدائی پست جلوه می کند شقی یا بد بخت گفتن از نظر فلاسفۀ اسلامی غلط و غیر منطقی است،وهمچنین اگر فردی از انسان دارای ساختمان طبیعی عالی بوده باشد،او را از همان جهت خوشبخت و نیکوکار نامیدن غیر منطقی خواهد بود.و تمایل انسان از حالت اعتدال به پستی تا بی نهایت، یا به خوبی تا بی نهایت، فقط ناشی از کیفیت بهره برداری از غرایز و نیروی نظارت و تسلط«من»می باشد واز این جهت که هر دو معلول اختیار خواهد بود نه به خداوند مربوط است و نه به طبیعت.(همان:۱۹۴،۱۸۲)
۲-۱-۳-۱۱-مرتضی مطهری
نقد انسان شناسی نوعمل گرایی(ریچارد رورتی)براساس دیدگاه محمد حسین طباطبایی- قسمت ۵
