۱

.۵۰۳^a

.۲۵۳

.۲۵۲

.۲۰۰۲۹۰

 

 

۲

.۶۱۷^b

.۳۸۱

.۳۷۸

.۱۸۲۵۴۵

۱٫۷۰۰

 

a. Predictors: (Constant), firm growth

 

 

 

b. Predictors: (Constant), firm growth, financial flexibility

 

 

c. Dependent Variable: discretionary accruals

 

 

 

۴-۶-۳ بررسی نرمال بودن خطاها
یکی دیگر از مفروضات در نظر گرفته شده در رگرسیون آن است که خطاها دارای توزیع نرمال با میانگین صفر می­باشند. بدیهی است در صورت عدم برقراری این پیش فرض از رگرسیون نمی­ توان استفاده کرد. به منظور بررسی نرمال بودن خطاها پس از انجام آزمون آماری مناسب برای داده های رشد شرکت و اقلام تعهدی اختیاری و بر اساس نگاره ۴-۱۹ که خروجی SPSS می­باشد به این نتیجه می­رسیم که توزیع خطاها نرمال و میانگین آنها صفر می­باشد . همچنین بر اساس نگاره ۴-۲۰ به این نتیجه می­رسیم که تو زیع خطاهای داده ­های مربوط به فرضیه دوم نیز نرمال با میانگین صفر بوده است.

نگاره ۴-۱۹
نگاره ۴-۲۰
۴-۶-۴ هم خطی^[۴۷]
هم خطی وضعیتی است که نشان می­دهد یک متغیر مستقل تابعی خطی از سایر متغیرهای مستقل دیگر در معادله رگرسیون است. اگر هم خطی در یک معادله رگرسیون بالا باشد ، بدین معنی است که بین متغیرهای مستقل همبستگی بالایی وجود دارد و ممکن است با وجود بالا بودن R² مدل دارای اعتبار بالایی نباشد . به عبارت دیگر با وجود آنکه مدل خوب به نظر می­رسد ولی دارای متغیرهای مستقل معنی داری نباشد.
در خروجی Collinearity Diagnostics مقدار ویژه (Eigenvalue) و شاخص وضعیت (Condition Index ) برای قضاوت حائز اهمیت هستند . بدیهی است مقادیر ویژه نزدیک به صفر نشان دهنده این است که همبستگی داخلی پیش بینی­ها زیاد است و تغییرات کوچک در مقادیر داده ­ها به تغییرات بزرگ در برآورد ضرایب معادله رگرسیون منجر می­ شود. همچنین شاخص­ های وضعیت با مقدار بیشتر از ۱۵ نشان دهنده احتمال هم خطی بین متغیرهای مستقل می­باشد و مقدار بیشتر از ۳۰ بیانگر مشکل جدی در استفاده از رگرسیون در وضعیت موجود ان می­باشد.
در نگاره ۴-۲۱ با توجه به مقادیر ویژه و شاخص­ های وضعیت بدست آمده بدلیل اینکه هیچ کدام از مقادیر ویژه بدست آمده نزیک صفر نبوده است لذا همبستگی داخلی بین متغیرها وجود ندارد همچنین با توجه به شاخص­ های وضعیت بدست آمده بدلیل اینکه هیچ کدام از آنها بالای ۱۵ نمی ­باشد لذا همبستگی بین متغیرهای مستقل نیز رد می­ شود و این دال بر این می­باشد که استفاده از رگرسیون بلامانع می­باشد.
نگاره ۴-۲۱ بررسی وضعیت هم خطی متغیرها

 

Collinearity Diagnostics^a

 

Model

Dimension

از آن‌جا که آیت‌الله جوای آملی به بحثی مستقل و مفصل در این باره پرداخته‌اند، این مطلب را به نقل از ایشان می‌آوریم: «خدای سبحان، آیات قرآن را به دو دسته‌ی «محکمات» و «متشابهات» تقسیم فرموده است: (هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ… )(آل عمران/۷)، اوست خدایی که نازل کرد بر تو قرآن را، که برخی از آیاتش محکمات و امّ الکتاب هستند و برخی دیگر متشابهات.
سمت آیات محکم «اُمیّت» و مادری است یعنی همان‏گونه که یک مادرْ کودک خود را تغذیه می‏کند و او را می‏پروراند تا روی پای خود بایستد، آیات محکم نیز پرورش آیات متشابه را عهده دارند تا معنای متشابهات روشن شود و هیچ ابهامی در آن باقی نماند و لذا می‏فرماید: (منه آیات محکمات هُنّ أُم الکتاب) آیات محکم مادر قرآن است. کلمه «امّ» در زبان عرب درباره‏ی «پرچم» نیز به کار رفته چون افراد سپاه زیر پرچم جمع می‏شوند و اصولاً معیار شناختن سپاهی از سپاه دیگر پرچم آن‏هاست و با پراکنده شدن، پرچم است که آن‏ها را جمع می‏کند. آیات محکم نیز مانند پرچمی است که آیات متشابه، در زیر آن و در پرتو وحدت و هماهنگی و تجمع، خود را حفظ می‏کنند.»^[۳۲۵]
««تشابه» از اوصاف لفظی، مانند عموم یا اطلاق یا اجمال نیست، زیرا لفظ مجملْ ظهوری ندارد. آری ممکن است کسی آن را مطابق رأی خود معنا کند؛ لیکن شأنیّت فتنه‏زایی ندارد، چون برای همگان مفهوم روشنی ندارد تا دست‏آویز بیماردلان قرار گیرد، چنان‏که عمل کردن به آیه‏ی عام یا مطلق، بی‏اعتنا به مخصّص یا مقیّد، خلاف است؛ امّا فتنه‏انگیز نیست؛ ولی متشابه در معنای خود ظهور دارد، گرچه آن معنای ظاهر حق نیست و حق نماست؛ مثلاً آیه‏ی (إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصَادِ )(فجر/۱۴)، به خوبی دلالت دارد که خدا در کمین است؛ امّا عقل نمی‏پذیرد که خدای مجرّد محض و پیراسته از جسم و ماده، در کمین جسمانی باشد؛ لکن ارجاع این آیه به آیه‏ی محکمی چون (…لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ… )(شوری/۱۱)، روشن می‏سازد که مترصّد بودن، صفتِ فعل خداست نه ذات؛ و فعل خدا موجود امکانی است، پس می‏شود در مکان معیّنی ظهور کند.

با روشن شدن پیوند «محکم» و «متشابه»، این نتایج به دست می‏آید:

 

1. 1. قرآن کریم در صورتی می‏تواند روشنگر جز خود و (…تِبْیَانًا لِّکُلِّ شَیْءٍ… )(نحل/ ۸۹)، باشد که خودش روشن و مبیَّن باشد و هنگامی روشن و بیّن و مطمئن و ثابت است که متشابهات آن به محکمات ارجاع شود.

 

1. 1. از این رابطه می‏توان به معنای این روایات پی برد: «إنّ الکتاب یصدّق بعضه بعضاً»؛^[۳۲۶]«ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض»؛^[۳۲۷]«کتاب الله یصدّق بعضه بعضاً».^[۳۲۸]

 

1. 1. متشابهات، چون دارای معنای دل‌پذیر و آرام‌بخشی نیستند، توان آرامش بخشیدن به یک‌دیگر را نیز ندارند؛ امّا «محکمات» نه تنها «متشابهات» را تفسیر می‏کنند، برخی محکمات دیگر را نیز در پرتو خویش روشن‏تر می‏سازند؛ یعنی هم خود آرامش دارند و هم آرامش بخش‏اند.

 

1. 1. «محکمات» را باید کاملاً شناخت تا بتوان متشابهات را به آن‏ها بازگرداند.»^[۳۲۹]

 

««اُمّ»، در برابر اَب، به معنای مادر و مادر بزرگ با واسطه و بی‏واسطه است. به منشأ وجود، تربیت، اصلاح و آغاز شی‏ء، «اُمّ» گویند.^[۳۳۰] برخی اصل این ریشه را به معنای قصد و توجه خاص دانسته و گفته‏اند که بعید نیست «أُمّ» صفت مشبهه و به معنای کسی باشد که مورد قصد و توجه است، به همین جهت به مادر اطلاق شده است.^[۳۳۱]
محکمات قرآن به مادر تشبیه شده است، چون همان‏گونه که مادر فرزند را می‏پروراند تا برپای خویش بایستد، محکمات قرآن نیز متشابهات آن را می‏پرورانند تا معنا و مقصودشان استوار شود و بتوان به آن‏ها استدلال کرد. «أُمّ الکتاب» گاه وصفِ محکمات است، در نتیجه بعض آیات قرآن مراد است؛ و گاه بیان برای جایگاه بلند قرآن در نزد خداست: (وَإِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ )(زخرف/۴)، در نتیجه مراد، کل قرآن است.»^[۳۳۲]
۳-۸-۱-۱-راز تعبیر به «أُمّ» نه «أُمهات»
« درباره‏ی مفرد آمدن لفظ (أُمّ) دو نکته را برمی‏شماریم:

 

1. 1. محتوای آیات محکم باید به اصول دین بازگردد، زیرا بدون جهان‏بینی ثابت و روشن هرگز نمی‏توان فروع دین، اخلاقیات، مواعظ، قصص و … را بررسی و مکتب روشنی عرضه کرد. میان آیات اصول دین، آیات متشابهی هست؛ مانند: (الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى )(طه/۵)، (…یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ… )(فتح/۱۰) و (وَجَاء رَبُّکَ…) (فجر/۲۲)؛ لیکن پیشاپیشِ آن‏ها آیاتی «محکم»، اصل ذات حق و صفات علیای او و معارف توحیدی را به روشنی بیان کرده‏اند.

 

نه تنها سلسله‏ی متشابهات به محکمات بازمی‏گردد، بلکه بازگشت سلسله‏ی محکمات نیز به اصلِ واحد و زیر بنایی توحید است. به همین لحاظ، با این‏که درباره‏ی «محکمات» کلمات جمع مانندِ (آیَاتٌ)، (مُحکَماتٌ) و (هُنّ) به کار رفته، از آن به (أُمّ) تعبیر شده است نه «اُمّهات»، زیرا لحاظ استقلالی هر فرد سبب کثرت می‏شود؛ مثلاً در (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهَاتُکُمْ… )(نساء/۲۳)، جمع آمدن «اُمّهات» برای آن است که حکم فقهی هر کسی متوجّه خود اوست؛ امّا آیات محکم همگی یک حقیقت را نشان می‏دهند که همان «توحید» است. توحید، اساسی‏ترین اصل از اصول دین و شجره‏ی طوبایی است که شاخه‏های آن معارف و میوه‏هایش مسائل اخلاقی و احکام فقهی است.
بر اساس آیه‌ی (أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفًا کَثِیرًا )(نساء/۸۲)، که به شکل «قیاس استثنایی» هرگونه اختلافی را از قرآن نفی، در نتیجه کلام الله بودن آن را ثابت می‏کند، تنها از اختلاف در گفتار سخن نمی‏گوید، بلکه می‏فرماید که هر چه به «الله» مرتبط است، هماهنگ و منسجم و از اختلاف ایمن است و عکس نقیضش این است که «هر چه در آن ناهماهنگی و اختلاف باشد، خواه گفتار یا رفتار یا نوشتار، الهی نیست».
بر این اساس، میان آیات «محکم» و «متشابه» نیز هیچ‏گونه اختلافی نیست و «متشابهات» مانند فروعی است که بازگشت آن به اصول (محکمات) است و آن اصول نیز به اصل الاصول (توحید) بازمی‏گردند، پس کانون یکی است و این سرّ تعبیر به (أُمّ) است.
تذکّر: ۱٫ اصل و اُمّ بودن «محکم» تنها به جهت تشابه‏زدایی از متشابهات نیست، بلکه تشابه‏زدایی یکی از فواید «محکمات» است، پس «محکم» نسبت به «متشابه» مانند استثنا نیست که تأثیری جز توسعه و تضییق «مستثنی منه» نداشته باشد و نیز سهم آن مانند قرینه به بیان ذوالقرینه منحصر نیست، از این‏ رو نفرمود که «هنّ اُمّ المتشابهات». معنای آیات «متشابه» نیز به محتوای «محکمات» خلاصه نمی‏شود، بلکه معنای خاصّ آن، پس از تشابه‏زدایی به دست می‏آید.

 

2. 2. اصل و مرجع بودن «محکمات» نسبت به «متشابهات» بدان معنا نیست که در فهم محکمات که (أُمّ الکِتَاب) هستند، هیچ‏گونه اختلافی نیست، بلکه بدین معناست که محکمات در پروراندن معنای خود هیچ‏گونه قصور ندارند و هر اختلافی فقط از سوء فهم بشر یا از نوع اختلاف پس از علم است: (…وَمَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوْتُواْ الْکِتَابَ إِلاَّ مِن بَعْدِ مَا جَاءهُمُ الْعِلْمُ بَغْیًا بَیْنَهُمْ… )(آل عمران/۱۹)، از دیدگاه قرآن و عترت، اختلاف پیش از علم رحمت است: (وَمَا کَانَ النَّاسُ إِلاَّ أُمَّهً وَاحِدَهً فَاخْتَلَفُوا ْ… )(یونس/۱۹)؛ (…وَلاَ یَزَالُونَ مُخْتَلِفِینَإِلاَّ مَن رَّحِمَ رَبُّکَ وَلِذَلِکَ خَلَقَهُمْ… )(هود/۱۱۸ ـ ۱۱۹)؛ «اختلاف أمّتی رحمه».^[۳۳۳]از «اختلاف» در این روایت، معنای دیگری نیز می‏توان اراده کرد، چنان‏که امام صادق۸ در توضیح این روایت نبوی فرمود: «إنّما أراد قول الله عزّوجلّ: (…فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن کُلِّ فِرْقَهٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَهٌ لِّیَتَفَقَّهُواْ فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ)^[۳۳۴]فأمرهم أن ینفروا إلی رسول الله۲ و یختلفوا إلیه، فیتعلّموا ثمّ یرجعوا إلی قومهم فیعلّموهم. إنّما أراد اختلافهم من البلدان اختلافاً فی دین الله. إنّما الدین واحد»، زیرا سبب تبادل نظر و تکامل علم می‏شود؛ لیکن اختلاف پس از علم و بیّنه، از هوس و حسد برآمده است، وگرنه آیات قرآنی (حتّی متشابهات) پس از ارجاع به محکمات، هرگز اختلاف انگیز نیستند.

 

بنابراین، مجموعه‌ی آیات محکم با اتصال و همبستگی و استحکامی که دارند، مادر آیات متشابه‏اند و آن‌ ها را تغذیه کرده به استحکام می‏رسانند؛ در این صورت همه‌ی آیات قرآن محکم می‏گردند. چنان‌که «اُمّ» به معنای اصل و ریشه، همین ویژگی را خواهد داشت، و غیر از «أم الکتاب» معهود در مقابل کتاب محو و اثبات است.»^[۳۳۵]
« برای دستیابی به فهم جامع و درستی از آیات قرآن کریم، نخست باید محکمات را بشناسیم و آن‏ها را بفهمیم، سپس متشابهات را به آن‏ها ارجاع دهیم تا بتوانیم برداشت درستی از آیات متشابه داشته باشیم. البتّه خود آیات محکم را نیز باید به‏طور مجموعی شناخت چون این آیات شجره‏ی طیّبه‏ای دارای مراتب است، برخی محکم‏تر از برخی دیگر، تا می‏رسد به آیه‏ی محکمی که محکمِ محکمات است و همه‏ی محکمات فروع آن محکم و متناسب با آن هستند.
این مسئله و لزوم فهم متشابهات در پرتو محکمات، خود دلیل دیگری بر ضرورت «تفسیر قرآن به قرآن» است. گفتنی است بودن آیات متشابه در قرآن که تمسّک به آن‏ها قبل از ارجاع به محکمات، فتنه‏انگیز باشد، منافاتی با نور بودن تمام قرآن ندارد؛ زیرا قرآن کریم توسط محکماتِ نورافکنْ، متشابهات خود را روشن می‏کند و همیشه متشابهات در پناه محکمات روشن خواهند بود، و اگر کسی متشابه را به تنهایی مدار استناد خود قرار دهد به دام فتنه مبتلا می‏گردد.
متشابه در مقابل محکم است و محکم، چه دارای یک معنا باشد یا چند معنا (بسیط یا مرکب) موجب شبهه نمی‏گردد اما متشابه خواه دارای یک معنا باشد یا چند معنا موجب شبهه می‏شود؛ زیرا مضموم ظاهری آن شبیه حق است ولی حق نیست؛ بنابراین، تقابل محکم و متشابه در القای شبهه و عدم القای آن است نه در بساطت و ترکیب.»^[۳۳۶]
هرچند آیت‌الله معرفت، بحثی مستقل در این باره ندارد، اما از محتوای کلامشان برمی‌آید که به این مرجعیت معتقدند، اما آیت‌الله جوادی آملی ضمن پرداختن به بحثی مفصل در این باره، با استناد به تعبیر (هنّ أم الکتاب)، این مرجعیت را هم نسبت به متشابهات و هم نسبت به آیات دیگر می‌داند.
۳-۹-بحثی پیرامون حروف مقطّعه
حروف مقطّعه که در ابتدای ۲۹ سوره از سوره‏های قرآن به صورت یک حرف یا چند حرف از حروف الفبا آمده است، مجموعاً ۷۸ حرف است که با حذف مکررات ۱۴ حرف می‏شود، یعنی نصف حروف هجاء که ۲۸ حرف است، این حروف اگرچه کنار هم چیده شده‏اند، اما کلمه‏ای را تشکیل نداده‏اند، برای همین در قرائت، جدای از هم خوانده می‏شود. این چهارده حروف عبارتند از: (أ، ح، ر، س، ص، ط، ع، ق، ک، ل، م، ن، ه)، که فیض کاشانی از آن جمله‌ی «صِراطُ عَلیٍّ حَقٌ نُمسِکُهُ» را ساخته است^[۳۳۷] و بدرالدین زرکشی گفته از ترکیب این حروف می‏توان جمله‌ی «نَصٌ حَکیمٌ قاطِعٌ لَهُ سِرٌ» را ساخت.^[۳۳۸]
حروف مقطّعه که در آغاز برخی از سور قرآن قرار دارد، پیوسته مورد توجه مفسران بوده و از صدر اسلام تا کنون همواره اهتمام مفسران را به خود مشغول داشته است، و علاوه بر آن‌چه در کتب تفسیر آمده، کتاب‏های مستقلی هم برای پرده برداری از اسرار این حروف نوشته شده است و متجاوز از ۲۰ قول در تفسیر آن ابراز داشته‏اند. از جمله‌ی این آراء این است:
-«حروف مقطّعه از متشابهاتی است که علم آن مخصوص خدای سبحان است و درک آن برای غیر از او ممکن نیست.»^[۳۳۹]
-مرحوم فیض کاشانی گفته است: «حروف مقطّعه اسراری است بین خدا و پیامبر۲ و ائمه% و رموزی است که افهام غیر از پیامبر۲ و راسخین در علم از ذریّه‌ی او خواسته نشده است.»^[۳۴۰]
-سیوطی گفته است: «از اقسام متشابه فواتح سور است و آن اسراری است که جز خدای تعالی کسی نمی‏داند.»^[۳۴۱]
-امّا صاحب المیزان درباره‌ی محکم و متشابه و به تبع آن حروف مقطّعه، نظر خاصی متفاوت از نظرات سایر مفسّرین دارد، وی در ردّ این نظر که حروف مقطّعه و فواتح سور از متشابهات هستند، بیان می‏دارد: «محکم بودن و متشابه بودن از صفات آیاتی است که الفاظ آن بر معنایش دلالت دارد ولی به دلایلی نمی‏توان معنای مراد را به دست آورد؛ لذا به آن متشابه گفته می‏شود و نیز تأویل، معنا کردن لفظ نیست بلکه عبارت است از حقایق واقعی که مضامین بیانات قرآنی از آن حقایق سرچشمه گرفته خواه محکم باشد و خواه متشابه، بنابراین حروف مقطّعه‌ی قرآن از متشابهات نیست زیرا مدلول لفظی ندارند و معانی آن هم از باب تأویل نمی‏باشد.»^[۳۴۲]
۳-۹-۱-«حروف مقطّعه» از دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی
«مفسران و قرآن‏شناسان از آغاز کاوش‌های تفسیری و قرآن‏شناسانه‌ی خود، درباره‌ی حروف مقطعه‌ی قرآن به بحث و بررسی پرداخته، آراء و احتمال‌های گوناگونی ابراز داشته‏اند که از ۲۰ قول و احتمال می‏گذرد.^[۳۴۳] اکنون به نقل و نقد یکی از آن‌ ها می‏پردازیم:
حروف مقطعه از متشابهاتی است که علم آن مخصوص خدای سبحان است و درک آن میسور غیر خدا نیست،^[۳۴۴] چنان‌که خدای سبحان می‏فرماید: (هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَهِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ…) (آل عمران/۷).
پاسخ: حروف مقطعه‏ی قرآن را نمی‏توان از متشابهات به شمار آورد؛ زیرا متشابه آیه‏ای است که می‏تواند دلالت بر معنایی روشن داشته باشد یا می‏توان از آن معنایی را استظهار کرد، لیکن آن معنا، باطلِ حق‏نما و پیروی از آن فتنه‏انگیز باشد، در حالی‏که حروف مقطعه چنین نیست؛ یعنی معنای حروف مزبور روشن نیست.
توضیح این که، در قرآن کریم واژه‏ی متشابه گاهی به معنای «شبیه» است؛ چنان‏که درباره‏ی میوه‏ها می‏فرماید: (…مُتَشَابِهًا وَغَیْرَ مُتَشَابِهٍ… )(انعام/۱۴۱)؛ میوه‏های یک باغ با این‏که از زمین، آب، نور، هوا، حرارت و باغبان واحد برخوردار است، برخی یکسان و شبیه هم است و برخی بی‏شباهت به یک‏دیگر. در ابتدای سوره‏ی زمر نیز تشابه به این معنا (همگونی و شباهت) را وصف سراسر قرآن شمرده است: (اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتَابًا مُّتَشَابِهًا مَّثَانِیَ… )(زمر/۲۳)؛ آیات قرآن کریم در کلام حق بودن، اعجاز، برهانی بودن و حکمت بودن همگون و شبیه است.
اما تشابهی که در طلیعه‏ی سوره‏ی آل عمران مطرح است، وصف برخی از آیات قرآن و بدین معناست که برخی آیات قرآن دارای چند معناست که بعضی از معانی آن سالم و برخی شُبهه‏انگیز است و به عبارتی دیگر، باطلِ حق‏نماست؛ چون شبیه مراد متکلم است، ولی مراد متکلّم نیست؛ چنان‏که حضرت امیرالمؤمنین۸ درباره‌ی شبهه می‏فرماید: «و إنّما سُمّیت الشبهه شبهه لأنّها تشبه الحق…».^[۳۴۵]
متشابه به معنایی که ذکر شده از سنخ دلالت‏های لفظی است. بدین معنا که لفظ گاهی در معنایی حق ظهور دارد، ولی گاهی محتمل بین چند معناست که برخی حق و برخی باطل است و حروف مقطعه چون مدلولش روشن نیست تا شبهه‏انگیز و پیروی آن فتنه‏انگیز باشد از متشابه (آیه‏ای که مدلول روشنی دارد ولی باطلِ حق‏نماست) به شمار نمی‏آید.^[۳۴۶]
افزون بر این، حتی اگر حروف مزبور از متشابهات نیز باشد، تفسیرپذیر است و نمی‏توان گفت از اموری است که خداوند علم آن را برای خود برگزیده و دیگران از فهم آن عاجزند؛ زیرا مفسران می‏توانند با ارجاع آن‏ها به محکمات آن‏ها را تفسیر کنند؛ محکمات، مادر و سامان بخش متشابهات است و هر متشابهی در دامان محکمات معنای راستین خود را بازمی‏یابد و تفسیر می‏پذیرد و آن‏چه علمش مخصوص ذات اقدس الهی است و غیر از خدا کسی آن را نمی‏داند تأویل متشابه است، نه تفسیر آن: (…وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ… وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ…) (آل عمران/۷).
تذکّر: اموری که علمش مخصوص خدای سبحان یا معصومان % است، دو قسم است: قسم اول علومی است که خداوند یا معصومان % به غیر خود تعلیم نکرده‏اند و دیگران نه توان درک آن را دارند و نه مکلف به آن هستند؛ مانند «اسماء مُسْتَأثَره». البته در آن تأمل است که آیا خداوند آن‏ها را به معصومین % تعلیم کرده است یا نه. گرچه تعلیم کردن آن‏ها به معصومین % اولی و اَصوب است. ولی دیگران بر اثر عدم ظرفیّت وعاء وجودی آنان از فراگیری چنان دانشی محرومند.

شکل ۴-۶- نمودار درختی انواع مدولاسیون های ارتباطات نوری]۶[
از سوی دیگر این مدولاسیون ها از نظر تعداد بیت در هر سمبل به دسته های مختلفی تقسیم می شوند. شکل( ۴-۷) این دسته بندی ها را به همراه زیر مجموعه هر کدام نشان میدهد. به طور مثال در دسته اول مدولاسیونها که تنها یک بیت در هر سمبل ارسال میشود، شامل همه انواع مدولاسیون های شدت و نوع DPSK از مدولاسیون فاز است. در دسته بعدی دو بیت در هر سمبل شدت ثابت بوده و تنها ۴ فاز مختلف ارسال میشود، در دسته چهار بیت در هر سمبل، ۴ فاز مختلف در دو پلاریته x و y اعمال می شود و در دسته بیش از چهار بیت در هر سمبل با ترکیبی از شدت ها و فاز های مختلف می توان سمبل های زیادی را ایجاد کرد]۶[.

شکل ۴-۷- دسته بندی انواع مدولاسیون ها بر اساس بیت بر سمبل]۶[
۴-۷-۱- مدولاسیون شدت و محدودیت های آن
نسل اول سیستم های انتقال نوری دیجیتال بر اساس مدولاسیون دامنه و یا اصطلاحا مدولاسیون شدت است که با روشن و خاموش کردن دیود لیزر، دیتای ” ۱” و ” ۰” دیجیتالی را به پالس های روشن و خاموش تبدیل می کند، به این مدولاسیون اختصارا OOK نیز گفته می شود.
سادگی در ارسال، دریافت و تشخیص این نوع مدولاسیون باعث شد که به طور گسترده ای در ارتباطات نوری بکار رود. به طوری که تاکنون روش غالب انتقال نوری مدولاسیون شدت با فرمت NRZ است.
برای پاسخ به افزایش ظرفیت مورد تقاضا، نرخ انتقال نیز باید افزایش یابد. با افزایش سرعت سویچینگ به حدود صد مگابیت در ثانیه، دیود لیزرها با محدودیت تاخیر در عمل روشن و خاموش، مواجه شدند. برای رفع این مشکل مدولاسیون OOK اصلاح شد، به طوری که در حالت دیتا صفر دیگر لیزر خاموش نشده و بلکه در سطح توان کمی بالاتر از آستانه قرار داده می شود با این تکنیک لیزر همواره روشن است ولی شدت توان خروجی در حالت دیتا ” ۱” حداکثر و در حالت دیتا “۰” حدود ۱۰ db پایین تر می باشد به این معیار نسبت تمایز (ER) گفته می شود. با این روش امکان به کارگیری دیود های لیزر در نرخ بیتهای بالاتر تا حد چند گیگا بیت در ثانیه فراهم شده است. با توجه به اینکه توان خروجی و شیب توان نوری نسبت به جریان الکتریکی در دیودهای لیزر در طی طول عمر آ نها کاهش پیدا میکند، در روش ذکر شده، که به آن مدولاسیون مستقیم (DM) گفته می شود لازم است به طور پیوسته جریان لیزر در حالت حداکثر و سطح آستانه توسط مدارات را ه انداز لیزر کنترل و تنظیم شود. همچنین در نسل های اولیه این نوع لیزرها نیاز به کنترل دمای لیزر با الما نهای TEC نیز الزامی بود ،به طوری که بخش راه انداز این دیودها نسبتا پیچیده بود، ولیکن در نسلهای بعدی دیودهای لیزر مدولاسیون مستقیم دیگر نیازی به کنترل دما نداشتند. همانطور که ذکر شد این روش نیز دارای محدودیت سرعت تا حد چند گیگابیت در ثانیه است.

برای افزایش بیشتر سرعت سوئچینگ تکنیک دیگری به عنوان مدولاسیون خارجی(EM) مطرح شد. در این روش لیزر همواره روشن است، که به آ نها دیودهای لیزر موج پیوسته (CW) گفته می شود. ولیکن مدولاسیون شدت در قطع های دیگر به نام مدولاتورو در خارج از لیزر انجام میشود. از اینرو به این تکنیک لفظ مدولاسیون شدت خارجی(EIM) اطلاق شده است.مدولاسیون شدت خارجی توسط انواع مختلفی از مدولاتورها انجام می شود، که به آ نها مدولاتورهای الکتریکی نوری(EO) گفته می شود.مدولاتور الکتریکی نوری به مفهوم کنترل شدت نور خروجی از دیود لیزر توسط سیگنال الکتریکی اعمال شده به مدولاتور است. مطرح ترین نوع مدولاتور خارجی، مدولاتور موجبری تداخل سنج MZI است که تصویری از عملکرد آن در شکل ( ۴-۸) آمده است. سادگی و عدم نیاز به مدارات کنترل لیزر از ویژگی های این روش است. از معایب آن می توان به ابعاد بزرگ مدولاتور اشاره کرد. برای رفع این مشکل از تکنیک مجتمع سازی استفاده می شود، به طوریکه امروزه لیزر موج پیوسته و مدولاتور در یک بستر ساخته می شوند.

شکل ۴-۸- ساختار و عملکرد مدولاتور MZI ]6[
روش دیگری نیز برای مجتمع سازی ارائه شده است. در این روش،که به آن مدولاتور جذب الکترونی (EAM) گفته می شود، دیود لیزر به همراه یک آشکار ساز در یک بستر ساخته می شود. تصویری از این نوع مدولاتور در شکل (۴-۹) نشان داده شده است. در این روش با اعمال ولتاژ به آشکار ساز، فوتون های تولید شده توسط لیزر در آشکارساز جذب شده و بنابراین نوری از قطعه خارج نمی شود. این نوع مدولاتور، به دلیل سادگی ساخت و قیمت پایین تر، بیشترین کاربرد را در مدولاسیون های شدت خارجی دارد. امروزه این نوع مدولاتورها به همراه مدارات فرستنده، گیرنده و کنترل دیجیتال در بسته های استاندارد SFP و XFP به ترتیب در نرخ بیت های ۲٫۵ Gbps و
۱۰ Gbps ساخته می شوند. محدودیت این نوع مدولاسیون در نرخ بیت های ذکر شده است.به طوری که دسترسی به نرخ بیت های بالاتر با ساختارهای موجود امکان پذیر نیست.

شکل۴-۹- ساختار مدولاتور EAM ]6[
با ارسال همزمان چند طول موج بروی یک فیبر (هم تاف تگری)، که با ارائه سیستم های WDM امکان پذیر شد، ظرفیت انتقال اطلاعات با ضریب تعداد کانال های WDM افزایش یافت. از این رو برای مدتی، افزایش ظرفیت انتقال با روش افزایش سرعت مدولاسیون دیگر مورد توجه قرار نگرفت.
تصور اولیه این بود که با روش WDM بتوان تعداد زیادی کانال های نوری با نرخ بیتهای بالایی را در فیبر ارسال کرد و به ظرفیت انتقال بسیار بالایی در یک فیبر نوری رسید. ولیکن محدودیت فاصله بین کانالی سیستم های WDM چالش جدیدی برای افزایش تعداد کانالها را ایجاد کرد.
بر طبق رابطه Rate Bit *2 =LW ، که در آن LW پهنای طیف سیگنال مدوله شده است، این حقیقت آشکار می شود که در مدولاسیون به روش NRZ پهنای طیف سیگنال مدوله شده دو برابر نرخ بیت انتقال خواهد بود. به عبارت دیگر پهنای طیف کانال وابسته به سرعت مدولاسیون همان کانال است. به این اثر پهن شدگی طیفی سیگنال در اثر مدولاسیون نیز نامیده می شود. اثر این پدیده در شکل ( ۴-۱۰) برای دو سیگنال با مدولاسیون شدت ۱۰ Gbps و ۴۰ Gbps نشان داده شده است.
شکل ۴-۱۰- اثر مدولاسیون شدت بر پهنای طیف دو سیگنال ۱۰Gbps و ۴۰Gbps ]6[
بر این اساس برای سیستم های ۴۰ Gbps با مدولاسیون NRZ پهنای طیفی هر کانال به ۸۰ GHz می رسد و امکان افزایش تعداد کانال ها با تغییر فاصله بین کانالی از ۱۰۰ GHz به ۵۰ GHz ممکن نیست. از سوی دیگر بالا بردن نرخ بیت هر کانال محدودیت در اثر پاشندگی رنگی و مد پلاریزه را به ترتیب ۱۶ و ۴ برابر تشدید می کند. همچنین عوامل غیر خطی فیبر نیز انتقال به مسافت طولانی با نرخ بیت های زیاد را دچار مشکل می کند. استفاده از مدولاسیون RZ باعث بهبود بودجه توانی در حد چند db شد، ولیکن تفاوت محسوسی در برابر محدودیت های ذکر شده نداشت. بنابراین، محدودیت های ذکر شده باعث شد که حداکثر نرخ بیت در سیستم های با مدولاسیون شدت در حد ۱۰ Gbps محدود شود. برآیند این محدودیت ها محققین را به سمت بالا بردن نرخ بیت انتقال با بهره گرفتن از رو شهای مناسبتری نسبت به مدولاسیون شدت سوق داد.
۴-۷-۲-مدولاسیون فاز
در این شرایط در چند سال اخیر، تجربه موفق به کارگیری مدولاسیون تغییر فاز (PSK) در افزایش ظرفیت انتقال سیستم های کابل مسی با غلبه بر Bit Rate مورد توجه قرار گرفت، همانطورکه می دانیم نرخ انتقال در این سیستم ها چند برابر نرخ بیت است.
اساس کار در این نوع مدولاسیونها انتقال چندین سطح در هر حالت است. از آ نجایکه در مدولاسیون شدت دیجیتال در هر لحظه یکی از دو سطح ” ۰” و یا ” ۱” ارسال می شود. به کارگیری مدولاسیون چند سطحی در مدولاسیون شدت بدلیل امکان پذیر نبودن تشخیص سطوح مختلف در گیرنده رایج نیست. ولی در مدولاسیون فاز به طور مثال می توان در یک لحظه یکی از ۴ حالت فاز را انتقال داد. از اینرو مطابق جدول(۴- ۱) در این حالت در هر لحظه امکان ارسال یکی از ۴نماد مختلف که معرف ۲ بیت است، وجود دارد.
جدول ۴-۱: سمبل های مختلف در مدولاسیون فاز QPSK ]6[
به این روش که مدولاسیون QPSK گفته می شود نرخ Rate Baud دوبرابر Rate Bit است. این مطلب در مخابرات نوری بدین مفهوم است که میتوان بدون مواجه شدن با محدودیتهای افزایش نرخ بیت،اطلاعات بیشتری را انتقال داد. که از مزایای این نوع مدولاسیون در ارتباطات فیبر نوری است.
از سوی دیگر چون در مدولاسیون فاز شدت نور تغییر نمی کند وتنها فاز سیگنال نوری تغییر می کند، در مقابل عوامل محدود کننده سیستم های انتقال نوری عملکرد به مراتب بهتری دارند، با به کارگیری این روش نرخ بیت هر کانال به ۴۰ Gbps رسیده است.
برای افزایش بیشتر نرخ بیت به سطح ۱۰۰ Gbps لازم است بخش دیگری هم تغییر کند. اینجا به سیگنال هایی با دو قطبش متفاوت نیاز خواهیم داشت تا بتوانند به دریافت کننده های جدا گانه ای ارسال شوند و هر کدام حامل نیمی از داده ها را بر عهده بگیرند و به این روش مدولاسیون
DP-QPSK یا PM-QPSK گفته می شود.
در این حالت ابتدا سیگنال نوری به دو قطبش مجزا شده، و بر روی هر قطبش مدولاسیون QPSK انجام شده و سپس قطبش ها ترکیب شده و ارسال می شوند. این عمل در گیرنده نیز انجام می شود. بلوک دیاگرامی از این طرح در شکل ( ۴-۱۱) آمده است.
در این نوع مدولاسیون، عملا همتافتگری پلاریزاسیون انجام م یشود که به اختصار PDM نامیده می شود. همچنین برای ثابت نگه داشتن پاشندگی مسیر فیبر نوری، جبرا نسازی هوشمند پاشندگی در این سیستم ها الزامی است.
شکل۴-۱۱- بلوک دیاگرام مدولاسیون QPSK – DP یا QPSK –PM ]6[
در شکل ( ۴-۱۲) مقایسه ای بین اثر پهن شدگی طیف در اثر مدولاسیون های مختلف نشان داده شده است. در این شکل مقایسه پهنای طیف بین مدولاسیون ۱۰ G-NRZ با انواع مدولاسیون های دیگر در سیستم با پهنای کانال ۵۰ Ghz نشان داده شده است. همانطور که در شکل نشان داده شده است، برای نرخ بیت ۴۰ Gbps به ترتیب سیستم های QPSK – DP و DQPSK نزدیکترین پهنای طیف را در مقایسه با سیستم های ۱۰ G-NRZ دارند. ولی سیستم های PSBT و DPSK –NRZ در رده ۴۰ Gbps ، پهنای طیفی خارج از بازه فاصله بین کانالی ۵۰ Ghz را دارند]۶[.

شکل ۴-۱۲-مقایسه بین اثر پهن شدگی طیف در اثر مدولاسیون های مختلف]۶[
۴-۸-افزایش ظرفیت انتقال کانال
رشد تقاضا برای دیتا در چند سال اخیر در سطح جهانی نیازمند بالا بردن ظرفیت انتقال زیر ساخت های مخابراتی است.که راه حل آن افزایش پهنای باند بر روی سیستم های مخابراتی موجود بود برای افزایش پهنای باند بدون اضافه کردن فیبر جدید ، دو راه حل وجود دارد :
الف: روش اول دستیابی به سیستم های با نرخ بیت بالاتر بر روی کانال های نوری موجود است، که تکنیک مالتی پلکس کردن به روش تقسیم زمانی (TDM) نام دارد.تکنیک های TDM در شکل ۴-۱۳ نشان داده شده است.
شکل ۴-۱۳-تکنیک مالتی پلکس کردن به روش تقسیم زمانی
ب: روش دوم تکنیک مالتی پلکس کردن به روش تقسیم طول موج(WDM) نام دارد.
شکل ۴-۱۴- بلوک دیاگرام تکنیک مالتی پلکس کردن به روش تقسیم طول موج
در این روش امکان انتقال همزمان چندین کانال نوری حاوی اطلاعات مختلف بر روی یک فیبر نوری وجود دارد مطابق شکل دو یا بیش از دو سیگنال نوری که دارای طول موج های متفاوتی هستند با یکدیگر ترکیب شده و به طور همزمان در یک فیبر انتقال می یابند.این سیگنالها سپس با توجه به طول موج خود در انتهای مسیر از یکدیگر تفکیک می شوند به بیان ساده تر WDM روشی برای حداقل دوبرابر کردن پهنای باند فیبر است.
۴-۹-تجزیه و تحلیل های مربوط به مدل های شبیه سازی جعبه ابزار SoftTdm 2012 در نرم افزار متلب برای سیستم های مخابرات نوری
SoftTdm یک ابزار شبیه سازی سیستم های مخابرات نوری است که به دلیل احساس نیاز به نرم افزاری که با جنبه آموزشی برای پیاده سازی سیستم های مخابرات نوری در نرم افزار متلب طراحی شده است. در این نرم افزار اجزائ سیستم مخابرات نوری به صورت مجموعه بلوک های آماده ساخته شده اند . این بلوک ها در پایان نامه برای شبیه سازی سیستم مخابرات نوری استفاده شده است لذا این ایجاب می کرد که قبل از استفاده از این بلوک ها با کاتولوگ بلوک های استفاده شده آشنایی پیدا شود بر همین اساس با جزئیات بیشتر فیبر نوری و فرستنده و گیرنده نوری و به همراه تقویت کننده های نوری در ادامه معرفی خواهد شد.کتابخانه Softtdm Ver1 2012 دارای بیش از ۱۷۵ بلوک و مدل های مختلف مانند مدل های ژنراتور،لیزر ، فیبر نوری ، مالتی پلکسیر و دمالتی پلکسیر و … می باشد.
بعد از نصب و اجرای نرم افزار اولین صفحه ای که با آن روبرو می شویم شکل(۴-۱۵) خواهد بود از این صفحه قسمت Libraries را انتخاب می نماییم در کتابخانه باز شده تمام بلوک هایی که برای سیستم مخابرات نوری مورد نیاز می باشد وجود دارد که در شکل ۴-۱۶ نشان داده شده است از میان مجموعه بلوک ها ،چهار بلوک Optical Transmitter ، Fiber Optic ، Optical Regenerator ، Optical Reciver را برای کار پایان نامه انتخاب شده است] ۸[.
شکل ۴-۱۵-محیط کتابخانه SOFTTDM ]8[
شکل ۴-۱۶- مجموعه بلوک های سیستم مخابرات نوری در کتابخانه SOFTTDM ]8[
۴-۹-۱-مدل های مورد استفاده از کتابخانه softtdm
در این بخش اصول اولیه عملکرد هر یک از بخش ها توضیح داده خواهد شد پارامترها قابل تغییر هر مدل به همراه ویژگی هر کدام بیان می شود.
۴-۹-۲-آشنایی با ساختار مدل Optical Transmitter
این قسمت یک بلوک لیزر است که هدف این مدل تبدیل سیگنال ورودی الکتریکی به سیگنال نوری است به طوری که بتوان آن را از طریق تار های نوری منتقل نمود.شکل ۴-۱۷ بلوک دیاگرام آن را نشان می دهد.
این بلوک دارای یک منبع جریان داخلی است که سیگنال الکتریکی را به یک سیگنال جریان متناسب با آن تبدیل می کند به طوری که سیگنال الکتریکی توسط لیزر مدوله می شود.معادله این مدولاسیون به صورت زیر است :
(۴-۱)

بنابراین تصوف یک مذهب خاص و منظم و محدود نیست و با در نظر گرفتن علل پدید‌آورنده­ی آن معلوم می‌شود که یک طریقه التقاطی بیش نبوده و از بهم آمیختن عقائد و افکار گوناگونی به وجودآمده است و به همین جهت حد و حصاری به خود ندیده و همواره در طی قرون و اعصار متمادی (از قرن دوم تا به امروز) با مقتضیات و شرائط و افکار هر دوره تغییر شکل داده است و از این رو برای آشنا شدن به تصوف هر دوره باید تمام آن مقتضیات و شرائط محیط و اوضاع را در نظر گرفت و تصوف را در قالب‌های مختلف آن بررسی نمود.

علاوه بر این تصوف را می­توان یک نوع روش خاصی در زندگی معرفی کرد که اطمینان و تسکین درونی و سعادت ایده‌آل شخص صوفی را از غیر راهکار و کوشش و نظامات و فعالیت‌های عادی زندگی و به وسیله‌ی تحمل مشقات، زهد و ترک لذائذ و در نهایت با پیروی از اصل «فرار از زندگی مادی» تأمین می کند. از جنبه­ نظری هم باید تصوف را یک نوع ایدئولوژی مخصوصی دانست که عده‌ای تحت شرائط خاص زندگی برای به دست آوردن حقائق ماورا‌ء‌الطبیعه و توجیه اسرار جهان هستی از غیر راه عقل و برهان و علوم از آن پیروی می‌کنند و راه صحیح را در کشف، شهود، اشراق، الهام، درون بینی و روش‌های غیر عادی می‌پندارند.^[۹]
۲ـ۳ـ ریشه‌های تصوف
با توجه به شباهت‌هایی که بین فلسفه و عرفان هند و نظریه‌های یونانی و نسطوریان و برخی فرق مسیحی با تصوف اسلامی ایرانی وجود دارد می‌توان ریشه­ تصوف اسلامی را از افکار یک یا چند مکتب از مکاتب فکری این ملت‌هادانست. برخی نیز آن را برگرفته از نظریه‌های فلسفی یونان و گروهی آن را ناشی از اندیشه عرفانی و فلسفی هند و دسته دیگر عقاید صوفیان اسلامی را در تفکرات ایران پیش از اسلام و یا عقاید نسطوریان و مسیحیان و مانویان جستجو کردند و فی‌الواقع چون خواستار دریافت حقیقت بوده‌اند، نتیجه‌گیری آنان بی‌شباهت به جستجوی حضرت ابراهیم نبود.^[۱۰]
زرین کوب معتقد است که: «فرض آنکه تصوف ناچار باید یک منشأ غیر اسلامی داشته باشد، امروز دیگر موجه و معقول نیست.» زیرا تصوف را، به علت آنکه مجموعه ­ای است از جریانات فکری گوناگون، کاملاً و محصور نمی‌توان تحت عنوان یک مکتب، یا یک جریان فکری واحد قرار داد، تا به طور قطع نتیجه به دست آید، که فی‌المثل فکری است مأخوذ از اندیشه‌های نو افلاطونی، و شاید به همین سبب باشد که اسلام هم آن را به عنوان مکتبی خاص و مستقل نپذیرفته است، اگر چه رینولد نیکلسون بر این عقیده است که می‌توان یک دسته افکار و آرا و عقاید مشترک در میان اقوام صوفیان یافت که مورد قبول همه آنان قرار گرفته و به حقیقت اصول و مبانی فکرشان به شمار می‌رود، با این همه همان مبانی و اصول بر حسب زمان و مکان و توجه و اعتقاد به فرقه و مذهبی خاص از میان مذاهب دین اسلام و اصول اجتماعی، تغییر‌پذیر است، و جلوه‌های گوناگون دارد، و به همین جهت، شاید نتوان حکمی کلّی و واحد در مورد همه آن‌ ها صادر کرد. نتیجه آنکه، می‌توان در میان افکار و اعتقادات گوناگون عارفان اسلامی به سبب آشنایی با افکار و آراء ملل دیگر نوعی اقتباس و پاره‌ای نکته‌های تحول یافته‌ایاز سایر ملل یافت، امّا قطعاً نمی‌توان آن را مأخوذ از یک مکتب غیر اسلامی دانست.^[۱۱]
تصوف از زهد شروع شده و در سیر تکاملی خود ضمن پیوند با نظریه­ عشق و عرفان، به عقاید وحدت وجود رسید. متصوفه ضمن آشنا شدن با نظریه‌های فلسفی و کلامی زمان خویش، به عقاید علمای مسیحی و یهودی و مانوی و مجوسی پی بردند و مسائلی از آنان آموختند و آن مسائل را در عقاید خویش دخالت دادند. عقایدی که آهسته آهسته نضج می‌گرفت و جدای از سایر مکتب­ها می­شد. صوفی­ها با آراء غنوسی و عقاید بودایی و تعالیم افلوطین و مباحث افلاطون خو گرفتند و تعالیم خویش را به کمک این آراء و عقاید گسترش دادند. بدین ترتیب زهدی که با حسن بصری آغاز گردید و به عشق رابعه آمیخته شد، به ابوهاشم (کوفی) رسید و نخستین کسی که نام صوفی گرفت، در جهان اسلام ظاهر شد و به دنبال وی شقیق بلخی و بشر حافی و معروف کرخی قدم به عرصه تصوف رو نهادند؛ و هر یک با نظرات جدید، بر تصوف چیزی افزودند و چون نوبت به حارث بن اسد محاسبی رسید بنای تألیف نهاد و در افکار و آراء اخلاق خویش مؤثر گردید، چنانکه تأثیر عقاید وی در افکار و آراء امام محمّد غزالی آشکارا به چشم می‌خورد.
تصوف درست از همان دوره­ اسلامی آغاز شد که دین و فلسفه در همه جهات تولد یافته بود و مباحث فلسفی و کلامی که با تازگی آغاز شده بود و به وسیله عالمان بزرگ مدون می‌شد، و همه مسائلی که با این دو ارتباط پیدا می‌کرد، مطرح می‌گردید، فقها، محدثان، فلاسفه و متکلمان مسلمان به ویژه دانشمندان ایرانی برای یافتن پاسخ این مسائل دست به تحقیق و تفحص زدند، و با فلسفه­ی یونانی و حکمت ایرانی عهد ساسانی و فلسفه­ی هند و عقاید سایر ملل آشنا شدند و خود را مشغول آن‌ ها کردند و به توسعه دادن معارف اسلامی پرداختند و دینِ تازه را به فلسفه مجهز کردند، تا به یاری آن با صاحبان آراء و عقاید مخالفان اسلام بکوشند و آنان را از میدان به درکنند. طبعاً به ترجمه و شرح و تفسیر آثار حکیمان و متفکران سایر ملل به ویژه آثار حکمی و فلسفی یونان پرداختند؛ و از عقاید فلسفی آنان هر چه موافق و ملائم با احکام و آراء اسلامی بود بهره‌مند شدند. در نتیجه شرح و تفسیر فلسفه که با وجود ابن رشد به بالاترین حدّ خود رسیده بود به وسیله فارابی و اخوان‌الصفا با شریعت اسلام الفتی یافت و حتی صوفیان که اصولاً با فلسفه سرِ دوستی نداشتند، به برکت وجود ابن‌سینا کم و بیش سرسختی را به کناری نهادند و به هر حال کوشش‌های فارابی و ابن‌سینا و اخوان‌الصفا که رنگی فلسفی به تصوف داده بود به تدریج موجب شد که تصوف جنبه تجربی و عملی خود را فراموش کند و صوفی کم‌کم اهل نظر شده، می ­تواند اظهار نظر کند، اظهار نظری که به ظاهر مبتنی بر ذوق و تمثیل بود، لیکن به حقیقت از علوم بهره می‌گرفت؛ و آنکه با کتاب مدرسه و درس و بحث شدیداً مخالف بود، و آن را قال می‌نامید و همچون ابوسعید ابوالخیرکتاب‌ها را زیر خاک می‌کرد و روی آن درخت می‌کاشت، خود به نوشتن پرداخت و کتاب‌ها تدوین کرد، و از آن پس عنوان عرفان را به جای تصوف انتخاب کرد و آن را به شکل مکتبی از مکتب‌های فکری جهان درآورد. کلام اسلامی با وجود امام محمّد غزالی متکلم متمایل به آراء صوفیه صبغه تصوف به خود گرفت و اندیشه­ی صوفی با کلام مخلوط شد و متکامل گردید. آنگاه اندیشه­ی عرفانی که از ابوهاشم کوفی شروع شد با افکار وحدت وجودی با یزید بسطامی و حسین منصور حلاج درآمیخت و راه درازی پیمود و بالاخره، هم از جهت فکری و هم از لحاظ ذوقی، ساخته و پرداخته و غنی شده و به میراث، پیش روی وارثان به حق این اندیشه همچون سنایی و عطار و مولوی و جامی و جز آنان نهاده شد، و با وجود مولوی به بالاترین نقطه کمال رسید، و چند عارفی چون عبدالرحمن جامی، عزالدین محمود کاشانی و کمال‌الدین عبدالرزاق کاشانی و علاء‌الدوله سمنانی و شاه قاسم‌ انوار در حفظ موقعیت و مقام آن کوشیدند، و پس از شیخ فریدالدین محمد عطار نیشابوری و جلال‌الدین محمّد مولوی شخص دیگری به این توان نرسید.
با مطرح شدن رابطه انسان با خدا و امتزاج این دو با یکدیگر و نیز اختلاف بر سر انواع راه های رسیدن به خدا اختلاف شروع شد و همین امر باعث شد گروه‌های فراوان عرفانی ایجاد شد.
از قرن پنجم تا قرن هفتم هجری کتاب‌های عرفانی متعددی تدوین شد و سلسله‌های بزرگ صوفیه تشکیل شد که بزرگ‌ترین و معروف‌ترین آن‌ ها، سلسله چشتیه، سهروردیه، کبرویه، قادریه و مولویه است که هنوز هم بعضی از مشایخ صوفیه خود را به آن‌ ها منتسب می‌دانند.
در همین سه قرن مشایخ بزرگی ظهور کردند که همه آنان صاحب تألیف‌ها و تصنیف‌های ارزشمند و معتبرند که تألیفات آنان در زمره­ی برترین آثار عقلی و فکری فرهنگ ایرانی دوره اسلامی به شمار می‌روند.
۲ـ۴ـ پیدایش تصوف در اسلام
در پی بهم ریختگی روش انحرافی سابق، رهبانیت و پاره‌ای از آداب و ریاضت‌های هندی در قرن دوم گروهی به وجود آمده بود.
افراد این باند لباس خشن و پشمینه به تن می‌کردند و با وضع طاقت‌فرسا دور از مردم در صومعه‌ها و غارها زندگی می‌کردند و دسته‌ای هم در صحراها به گردش می‌پرداختند؛ چنانکه ابراهیم ادهم یکی از افراد متعین این دسته نه سال در غاری در نزدیکی نیشابور به ریاضت اشتغال داشت و چهار سال هم در صحراها می‌گشت.^[۱۲]
علاوه بر این تزهد و عبادت پردازی و ترک دنیا و اعتزال یک زمزمه­ای هم از صوفیان به گوش می‌رسید، یعنی در حقیقت این گروه کم‌کم از جمود و تعبّد و خشوعی که زهّاد و عبّاد اولیه داشتند خارج شدند و خود را پیرو حقیقی دین و باطن احکام شریعت تصور می­کردند و روی این اصل، ظواهر شرع را نیز طبق سلیقه خود تفسیر نموده و حتی گاهی فتاوای مخالف ظاهر شرع نیز می‌دهند، چنانکه بشر حافی به شخصی که قصد حج داشت می‌گوید: «اگر برای رضای خدا می‌روی برو بدهکاری کسی را بپرداز یا هزینه سفر را به یتیمی بده و یا به مردی درمانده بپرداز آن راحتی که به دل مسلمانان برسد از صد حج واجب پسندیده‌تر است۱».
ولی با وجود این، مسلک تصوف در این عصر تنها یک مسلک و روش عملی بوده و اساس آن را همان تزهّد و تعبّد (به صورت مبالغه‌آمیزتر) و اعتزال و توکل نامحدود و تسلیم و سلب اراده و تحمل مشقات و ریاضت و دوری از دنیا تشکیل می‌داد و به عبارت دیگر تصوف تنها جنبه­ عملی و اخلاقی داشت و از مطالب نظری و مباحث علمی که بعدها با تصوف آمیخته شد خبری نبود، ضمن آنکه صوفیه اصطلاحات تازه و مخصوصی هم نداشتند.
در این میان تنها رابعه عدویه بود که کم و بیش محبت و عشق به خدا، سخنانی به میان آورد؛ چنانکه شیخ عطار نقل می‌کند که وی به هنگام مرض به حسن بصری و شقیق بلخی و مالک دینار که به عیادت وی رفته بودند می‌گوید: در ادعای خود راست‌گو نیست کسی که الم و درد زخم و ضرب را در مشاهده­ مطلوب خویش فراموش نکند. وقتی از اومی‌پرسند: خدا را دوست داری می‌گوید: آری!و آن‌گاه که درباره دشمنی با شیطان، از او سؤال می­ کنند، می‌گوید: دشمن ندارم. گویند: چرا؟ جواب می‌دهد: «از محبت رحمن پروای عداوت شیطان ندارم چرا که رسول (صلی الله علیه و اله) را به خواب دیدم، گفت: یا رابعه مرا دوست داری؟ گفتم: یا رسول‌الله چه کسی استکه تو را دوست ندارد؟ و لکن محبت حق مرا چنان فرو گرفته که دوستی و دشمنی غیر را جای نماند».
البته رهروان این مسلک جدید در عین این که افراد ممتازی بودند و به حالت تفرق به سر می‌بردند، در شام، بصره، بغداد و شهرهای دیگر صوفیانی بودند که تجمع و انضباطی در کارشان نبود؛ چنانکه به گفته­ی جامی در نفحات، ابوهاشم از مشایخ شام به شمار می‌آمده و در بصره هم پیروان حسن بصری باند صوفیه بصره را تشکیل می‌دادند و نیز در کوفه و بغداد فرقه‌ای به نام صوفی تشکیل یافته بود که پیشوای آن‌ ها به نام عبدک الصوفی معروف بوده است.^[۱۳]
اما توحیدی پور معتقد است همین تفرق و پیدایش مسلک جدید در شهرهای مختلف اسلامی موجب آن شده که درباره اولین شخص موسوم به «صوفی» اختلاف نظر پدید آید: بعضی از سران صوفیه مانند جامی، ابوهاشم کوفی را اولین کسی می‌داند که به نام صوفی خوانده شد، نامبرده تصریح می‌کند که «پیش از وی کسی را بدین نام نخوانده بودند و اولین خانقاه هم در رمله شام بنا گردید.^[۱۴].»
برخی دیگر ظهور صوفیه را در بصره دانسته و برخلاف گفته جامی معتقدند که «اول کسی که دیر (خانقاه) کوچکی برای صوفیه ساخت، بعضی از پیروان عبدالواحد بن زید بودند که عبدالواحد از اصحاب حسن بصری است. صوفیه­ی بصره در زهد و عبادت و ترس از خدا مبالغه می‌کردند و در این جهت از مردم سایر شهرها ممتاز بودند»
مستشرق فرانسوی «لوی‌ماسینیون»^[۱۵] متخصص بحث تصوف و عرفان معتقد است که «عبدک‌الصوفی» اول کسی است که به لقب صوفی ملقب شده است و در بلوایی که در اواخر قرن دوم هجری در اسکندریه به وقوع پیوست شورشیان نیز به نام «صوفیه» خوانده شدند و کلمه­ی صوفی، ابتدا در کوفه شایع شده و قریب پنجاه سال بعد اهمیت فوق‌العاده پیدا کد. (دائره‌المعارف اسلامی) مقارن ظهور اسلام در این ناحیه فرقه‌های مختلف از قبیل ترسانیان نستوری و منداییان وصابئین و پیروان مرقیون و ابن‌دیصان و پیروان عقائد هرمس بودند که در افکار مردم آن سرزمین رخنه کرده،ریاضت‌ها ،عبادت‌های دشوار، زهد، ورع و اعراض از این جهان برمی‌انگیخت که از اعراض و هوایج دنیوی روی برگردانند و زاهد و عابد وناسک شوند.
آن‌ ها برای دوری از تن‌آسایی، ریاضت‌های فراوانی بر خود هموار می‌کردند؛ جامه‌های پشمین زبر و خشن می‌پوشیدند، به همین جهت به مردانشان صوفی و به زنانشان صوفیه می‌گفتند: سپس به قاعده زبان عربی که از این گونه صفات، مصدر باب «تفعل» می‌سازند تصوف را به معنی گرائیدن به صوفی و صوفیه ساخته‌اند و این اصطلاح از آن‌جا برخاسته است.
در چنین محیطی در آغاز قرن اول هجری در میان مردم این سرزمین طریقه‌ای به نام «تصوف» پدید آمده است که ناچار می‌بایست رنگ اسلامی بر آن باشد در تعلیمات این گروه از صوفیه چیزی که از همه آشکارتر است دعوت به زهد است و زیاده‌روی آنان در این زمینه در کتاب‌ها مانده است.
در این طریقه بیشتر از تعلیمات سایر فرق مختلف عراق و جزیره، تعلیمات ترسایان تارک دنیا که دیرها و صومعه‌های فراوان در این ناحیه داشته‌اند تأثیر بخشیده است و از سوی دیگر در نواحی دو سوی رود نیل نیز در همین دوره، مسلکی که یک گونه از تصوف که شبیه به تصوف عراق و جزیره بوده پدید آمده است.^[۱۶]
۲ـ۵ـ تفاوت عرفان و تصوف
نظرات مختلفی در مورد نسبت عرفان و تصوف مطرح شده است. این نظرات گروه‌های مختلفی اعم از مخالفین افراطی عرفان و تصوف و یا موافقین افراطی آن را و بعضا کسانی که سعی داشته اند نظری فارغ از تعصب ارائه دهند را در بر گرفته است.
برخی عرفان را بخش نظری و تصوف را بخش عملی این علم می شناسند. گروهی نیز قائل به این مسأله هستند که عرفان بخش عملی تصوف شمرده می شود و پاره ای نیز عکس این نظر را دارند؛ یعنی تصوف را بخش عملی عرفان می دانند. در این دو قول، تصوف در قول اول، کلی بوده و عرفان جزئی از آن شمرده می شود و در قول دوم عرفان کلی بوده و تصوف جزئی از آن به حساب می آید.
شهید مطهری عرفان را بخش فرهنگی و تصوف را بخش اجتماعی این علم می داند که قائل است عرفا نیز مانند سایر بخش های فرهنگی، اندیشمندانی را تربیت کرده و نظراتی را ارائه داده اند.
اما نظر غالبی که در این زمینه مطرح است این است که واژه عرفان و تصوف از نیمه دوم قرن دوم هجری قمری رایج بوده و به یک گروه گفته می شده است.
این یکپارچگی ادامه یافته تا این که بنا به دو قول در قرن هفتم با ظهور إبن عربی بنیانگذ ار عرفان نظری و یا در قرن دهم با ظهور صفویه و رسمی شدن مذهب شیعه در ایران و ورود علمای شیعه به این عرصه این دو واژه به تدریج از یکدیگر جدا شده اند.
در حقیقت زمان حافظ و سعدی و مولانا این دو اصطلاح یک بوده و هر دو به این بزرگواران اطلاق می شده است، اما از برهه ای که ذکر آن رفت این دو واژه از یکدیگر جدا شده و تصوف بار منفی پیدا کرده است. و گرنه اگر به معنای واقعی تصوف و نظر مشایخ سابق و پیشین تصوف در زمینه آن رجوع کنیم می توان گفت صوفیان حقیقی همان علمای عارفی هستند که دلشان صافی و آموزه هایشان عاری از هر گونه بدعت و انحراف از این دین حنیف می باشد.
۲ـ۶ـ تصوف در قرن هفتم
قرن هفتم را می­توان وحشتناک‌ترین قرن در تاریخ ایران و حتی تاریخ اسلام دانست، زیرا ایران و بلاد اسلامی زیر حملات مغول (۶۱۶ ه. ق) سخت­ترین دوران حیات خود را می­گذراندند. در توصیف این حمله به چند کلمۀ موجز آن پیرمرد بخارایی که عطاملک جوینی در تاریخ جهانگشا آورده است، اکتفا می‌کنیم:آمدند و کندند و سوختند و کشتند و بردند و رفتند.
آری، این حمله­ی خانه‌مان سوز موجب از هم گسیختگی مراکز علمی بحث و تحقیق و نیز پراکنده شدن علما و صوفیه و عارفان شد. همچنین بحث­ها و مناظره­های علمی تقریباً تعطیل شد.
با این وجود اجتماع مردم وحشت­زده و مصیبت دیده در خانقاه‌ها و زوایا موجب گسترش صوفیه و نیز حفظ آداب و رسوم خانقاهی می­شد. دیگر پیامد این حمله ظاهراً پیدایش درویشی و صوفی گری منفی یعنی انزوا و گوشه گیری و انقطاع کلی از دنیا بود.
همچنین نکته­ی دیگراین است که در این قرن بر اثر حمله­ی مغول­ها و بلاهایی که بر سر مسلمانان آمد، تفکر جبری در میان مردم و حتی دانشمندان عصر پیدا شد که همین، یکی از علل مهم شکست مسمانان و مایه­ی بدبختی بیشتر آنان گردید. شاهد این ادعا سخن شیخ نجم الدین رازی معروف به نجم دایه (م . ۶۵۴) است که در مرصاد العباد می‌گوید: «از شومی چنین احوال است که حق تعالی قهر و غضب خویش را در صورت کفار تتار فرستاده است تا چنانکه حقیقت مسلمانی برخاسته است این صورت بی معنی براندازد».
با این همه در قرن هفتم تحولی بزرگ در عرفان و تصوّف روی داد و آن عبارت است از صورت فلسفی گرفتن عرفان و تصوف که از آن می­توان به نام علم عرفان، عرفان نظری یا تصوّف فلسفی یاد کرد. بنیانگذار عرفان نظری را باید محی‌الدین ابن عربی دانست. او وحدت وجود را اساس مکتب خود قرار داد و عرفان و حکمت اشراق را تلفیق کرد و با به تحریر درآوردن «فصوص الحکم» و «الفتوحات المکیه» مطالب فلسفه­ی الهی را به شکل عرفانی مطرح کرد. از شاگردان و پیروان نظریات ابن عربی می‌توان صدرالدین قونوی (م .۶۷۳ هـ)، فخرالدین عراقی، ابن فارض مصری، داوود قیصری (شارح فصوص)، عبدالرزّاق کاشانی (شارح دیگر فصوص)، جلال‌الدین محمّد مولوی، محمود شبستری، خواجه حافظ شیرازی و عبدالرحمن جامی را نام برد.
شعر عرفانی نیز که به طور گسترده با سنایی غزنوی آغاز شده بود، در اواخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم با عطار و در قرن هفتم با بزرگانی چون سعدی و مولوی به اوج رسید.
از کتب مهم تصوّف و عرفان در این قرن می­توان به «منهاج السالکین»،«اصطلاحات الصوفیه»،«آداب السلوک» و «آداب المریدین» از شیخ نجم الدین کبری، «مرصاد العباد» از نجم الدین دایه، «فکوک» و «مفتاح الغیب» از صدرالدین قونوی، «لمعات» فخرالدین عراقی، آثار عطار و مولوی، «عبهرالعاشقین» و «شرح شطحیات» از روزبهان بقلی، «المعارف» بهاء الدین محمّد بلخی، «الفتوحات المکیه» و «فصوص الحکم» از ابن عربی و بالاخره «عوارف المعارف سهروردی» اشاره کرد.
از بزرگان این دوره نیز می­توان عطار نیشابوری (مقتول ۶۲۷ هـ)، شهاب‌الدین سهروردی (م. ۶۳۲ هـ)، محی‌الدین ابن عربی (م. ۶۳۸ هـ)، صدرالدین قونوی (م. ۶۷۳ هـ)، فخرالدین عراقی (م. ۶۸۸ هـ)، جلال‌الدین مولوی (م. ۶۷۲ هـ)، سعدی شیرازی (م. ۶۹۱ هـ)، نجم الدین کبری (مقتول ۶۱۸ هـ)، شیخ نجم الدین دایه (م. ۶۵۴ هـ) و بسیاری دیگر را یاد کرد.
صوفیان کوشیدند با تعدیل عقاید افراطی، ضمن یافتن پاسخ­های‏ مناسبی برای متشرعین، با موجه جلوه دادن خویش، چهره‏ای عام پسند از خود به نمایش گذارند. راه یافتن اصطلاحات و عبارات صوفیانه به اشعار شعرا و ظهور شخصیتی چون «غزالی»، که نه تنها به طریقت اعتقاد داشت، بلکه تصوف را از شاخه‏های علوم به شمار آورد، به تبلیغ این تفکر و یافتن علاقه‏مندان بیشتر کمک‏ فراوانی نمود.
عوامل تقویت و توجه بیش از پیش به متصوفه در فاصله زمانی نیمه قرن ششم هجری تا حمله مغول در اوایل قرن‏ هفتم (۶۱۶ ه) نیزعبارتند از:

 

۱ـ ضعف دولت سلجوقی		۲ـ پیدایش حکومت‏های اتابکی‏
۳ـآشفتگی‏های دستگاه خلافت عباسی

• Staning solution (100 ml)

 

۰.۱g Silver nitrate
۲۹µl 35% Formaldehide

 

• Stopping solution

  1. 1. Sodium EDTA

   

   

 

۱۰- تهیه ی محلول شستشو(WP) و ترکیب آنزیمی برای جداسازی پروتوپلاست سیب زمینی

هر دوی محلول شستشو و ترکیب آنزیمی با بهره گرفتن از Washing protoplast ساخته می شود.

Washing Protoplast:
برای ساخت WP از استوک های ۱، ۲ و ۳ محیط کشت MS استفاده می شود.
۱۰۰ میلی لیتر از استوک ۱ و ۱۰ میلی لیتر از استوک های ۲ و ۳ با کمک آب مقطر به حجم ۱ لیتر رسانده شد.

Washing Solution :
۵/۷ گرم مانیتول در ۱۰۰ میلی لیتر WP حل شد ( pH=5.6 (.
Enzyme Combination :
۷/۰ گرم سلولاز R-10، ۵۱/۰ گرم ماسرووزایم R-10 و ۵/۷ گرم مانیتول برداشته و در ۱۰۰ میلی لیتر WP حل شد (pH=5.6) .
منابع و مآخذ
احسان‌پور، ع. ا. و امینی، ف. ۱۳۸۲. کشت سلول و بافت گیاهی. چاپ ۲، انتشارات جهاد دانشگاهی اصفهان. ۱۸۱ صفحه.

احسان‌پور، ع. ا. و حسن‌زاده، م. ۱۳۷۹. تأثیر تیوسولفات نقره بر رشد و نمو گیاه سیب‌زمینی در شرایط کشت در شیشه. مجله علوم پایه. ۱۳، ۴۳-۳۷.
شجاعی، ب. ۱۳۸۷. انتخاب لاین سلولی متحمل به شوری در کالوس گیاه سیب‌زمینی(Solanum tuberosum L.) رقم وایت دزیره با بهره گرفتن از تابش پرتو گاما. پایان نامه کارشناسی ارشد، گروه زیست شناسی، دانشگاه اصفهان.
کاکس، م. م. و نلسون، د. ل. ۱۲۸۲. اصول بیوشیمی لنینجر. جاپ دوم، انتشارات آییژ تهران. ۱۳۷۲ صفحه.
تایز، ل. و زایگر، ا. ۱۳۸۴. (ترجمه کافی، م.، زند، ا.، کامکار، ب.، شریفی، ح. ر. و گلدانی، م.). جلد دوم. انتشارات جهاد دانشگاهی مشهد. ۳۷۹صفحه.
Abeles, F. B. 1973. Ethylene in plant biology. Academic Press, New York.
Adkins, S. W. and Magdalita, P. 1994. The plant gaseus envelope effect of ethylene on culture performance in Abstracts of VIIIth International Cogress of Plant Tissue and Cell Culture. Italy, Firenze, p.213.
Ahmad, P., Sarwat, M. and Sharma. 2008. Reactive oxygen species, antioxidants and signaling in plants. Plant Biology. 51, 167-173.
Ahamed, M., Karns, M., Goodson, M., Rowe, J., Schlager, J. and Yiling, H. 2008. DNA damage response to different surface chemistry of silver nanoparticles in mammalian cells. Toxicology and Applied Pharmacology. 233: 404–۴۱۰.
Aidid, S. B. and Okamato, H. 1992. Effects of lead, cadmium and zinc on the electric membrane potential at the xylem/symplast interface and cell elongation of Impatiens balsamina. Environmental and Experimental Botany. 32, 439-448.
Alcantara, F., Romera, F. J., Canete, M.. and De La Guardia, M. D. 1994. Effects of heavy metals on both induction and function of root Fe(III) reductase in Fe-deficient cucumber(Cucumis sativus L.). Journal Experimental of Botany. 45, 1893-1898.
Aitken, R.J., Hankin, S. M., Ross, B., Tran, C. L., Stone, V., Fernandes, T. F., Donaldson, K., Duffin, R., Chaudhry,Q., Wilkins, T. A., Wilkins, A., Levy, L. S., RocksS. A. and Maynard. A. 2009. Emergnano: A review of completed and near completed environment, health and safety research on nanomaterials and nanotechnology. IOM: 198 pages.
Al-Rumaih, M. M., Rushdy, S. S. and Warsy, A. S. 2001. Effect of cadmium on seed germination and growth characteristics of cowpea(Vigna unguiculata L.) plants in the presence and absence of gibberellic acid. Saudi Journal Biology Science. 8: 41-50.
Alivisatos, A. P. 1996. pPerspective on the physical chemistry of semi conductor nano crystals. Physical Chemistry. 100, 13226-13239.
Apelbaum, A., Goldlust, A. and Icekson, I. 1985. Control by ethylene of arginine decarboxylase activity in pea seedlings and its implication for hormonal regulation of plant growth. Plant Physiology. 79. 635-640.
Arigita, L., Sánchez Tamés, R. and González, A. 2003. 1-Methylcyclopropene and ethylene as regulators of in vitro organogenesis in kiwi explants. Plant Growth Regulation. ۴۰, ۵۹-۶۴.
Arnon, D. I. 1949. Copper enzymes in isolated chlorophlasts and polyphenol oxidase in Beta vulgaris. Plant Physiology. 24, 1-15.
Auffan, M., Rose, J., Wiesner, M. R. and Bottero, J. 2009. Chemical stability of metallic nanoparticles: Aparameter controlling their potential cellular toxicity in vitro. 157: 1127-1133.
Babu, N. G., Sarma, P. A., Attitalla, I. H. and Murthy, S. D. S. 2010. Effect of selected heavy metal ions on the photosynthetic electron transport and energy transfer in the thylakoid membrane of the cyanobacterium, Spirulina platensis. Academic Journal of Plant Sciences. 3: 46-49.
Bajaj, Y. P. S. 1989. Plant protoplast and genetic engineering 1. Biotechnology in Agriculture and Forestry. 8:124-146.
Bais, H. P. and Ravishankar, G. A. 2002. Role of polyamines in the ontogeny of plants and their biotechnological applications. Plant Cell Tissue and Organ Culture. 69. 1-34.
Baker, A. J. M. 1987. Metal tolerance. New Phytologist. 106, 93-111.
Beasley, C. A. and Eaks, I. L. 1979. Ethylene from alcohol lamps and natural gas burners: effects on cotton ovules cultured in vitro. In Vitro Cellular and Developmental Biology-Plant. 15, 263-269.
Berrios, J., Illanes, A. and Aroca, G. 2004. Spectrophotometric method for determining gibberellic acid in fermentation broths. Biotechnology Letters. 26: 67-70.
Beyer, E. M. 1976. A potent inhibitor of ethylene action in plants. Plant Physiology. 58, 268-271.
Blaylock, M. J. and Huang, J. W. 1999. Phyto extraction of metals. In phytoremediation of Toxic Metals: using plants to clean up the Environ,ent, eds. Raskin, I. and Ensley, B. D. John Wiley and Sons Inc, New York.
Beyer, E. M. 1979. Effect of Silver Ion, Carbon Dioxide, and Oxygen on Ethylene Action and Metabolism. Plant Physiology. 63, 169-173.
Blokhina, O., Virolainen, E. and Fagerstedt, F. V. 2003. Antioxidants, oxidative damage and oxygen deprivation stress. Annals of Botany. 91, 179-194.
Bohs, L. and Olmsteed, R. G. 1997. Phylogenetic relationship in Solanum(Solanaceae) based on ndhf sequences. Systematic Botany. 22, 5-17.