«در این پلورالیسم که مقبول و معقول است، همیشه جای چیزی خالی است یا یقین یا حقیقت و یا سازگاری و غیره، در حقیقت پلورالیسمی است غیراصیل، لکن مهم و اجتناب‌ناپذیر.»[۷۳]
۵- از نظر ایشان هرکس از هدایتی برخودار است و هدایت بدون هادی میسر نیست و این هادی گاه آشکار است و گاه نهان، «اما باید به غایت کار نگاه کرد که معلوم می‌شود همه بر سبیل هدایت و نجات بودند و به مقصدی واحد نایل شدند.
چنین می کند که کثرت‌های متباعد نمای بیرونی هم روی در تقارب دارند و جویندگان همه یک چیز را می‌جویند و یک کس را صدا می‌زنند و سیمرغ جویان چون درآیند سیمرغ را مشاهده کنند و شترجویان صادق و کاذب همه به یک شتر می‌رسند».[۷۴]
«در این‌جا بیش از آن‌که بر صدق مطلق آموزه‌های مسلکی تأکید رود بر صدق طالب و نجات واپسین او تأکید می‌رود و بیش از این‌که از هادی آشکار و دیدنی سخن رود از هادیان نادیده و ناآشکار سخن می‌رود… ».[۷۵]
«چنین کثرت‌گرایی هم هضم و قبول کثرت را ممکن می‌سازد و هم هر فرقه را در دعوی خویش ثابت و راسخ می‌دارد که حق و نجات و برتری باطناً و حقاً از آن ما است و دیگران دانسته یا نادانسته رهرو ما هستند…».[۷۶]
۶- مبنای ششم: معنای سلبی است به این صورت که ظلمات همگان به غیر از ما و کیشمان امری است که خلاف انصاف در کلام‌های فلسفی است. این یک مدعای کلیدی است که بر مبنای رحمت واسعه‌ی خداوند نتیجه می‌گیرد که نمی‌توان چنین اندیشید که تنها بخشی از دینداران نجات پیدا کردند و دیگران در ظلال افتادند.
برای دیگران هم حظّی از نجات و سعادت و حقانیت باید قایل شویم و روح پلورالیزم هم همین است.[۷۷]
از نظر او«از این روزن که بنگریم پلورالیزم، معنایی ندارد جز اذعان به رحمت واسعه‌ی الهی و کامیابی رسولان وی و ضعف کید شیطان… ».[۷۸]
این پلورالیزم سلبی است؛ «چون حق و صدق آموزه‌های کلامی را منظور نظر قرار نمی‌دهد و بیش از آن بر نجات و سعادت طالبان صادق و دستگیری هادیان نهان، انگشت می‌نهد و کثرت‌ها را نه در کثرتشان بل به دلیل آن‌که منحل به وحدت می‌شوند می‌پذیرد».[۷۹]
۷- از نظر سروش ادیان شکل‌های ناخالصی از امر واحد هستند، اما سخنان افرادی که آن ها را بیان می‌کند موجب اختلاف میان آن ها شده است.
از نظر او هیچ چیز خالص در این جهان یافت نمی‌شود و به سخن امام علی (ع) در این‌باره استناد می‌کند که«حق خالص و باطل خالص اگر وجود داشتند هیچ‌کس در گرویدن به حق و ترک باطل تردید نمی‌کرد».[۸۰]
در نتیجه فهم آدمیان و مذاهب مختلف دینی همیشه آمیخته‌ای از حق و باطل است سرّ این ناخالصی بشری‌شدن دین است.
«نه تنها در فهم دین خلل‌ها است که در خود دین و به نام پیامبر و پیشوایان هم جعل و وضع‌های بسیار صورت گرفته و کار را بر عالمان دین در تمیز صحیح از سقیم دچار صعوبت کرده است».[۸۱]
او در این‌جا مسأله زبان را به میان می‌آورد و نقش کثرت‌آفرین آن را در سامان‌دادن به تجارب دینی که در آغاز، از یک امر واحد است، اما در هنگام بیان، متکثر می‌شود یاد آور می‌شود.
۸- سروش مبنای هشتم را خویشاوندی حقایق با یکدیگر می‌داند و از نظر او هیچ حقّی با حق دیگر ناسازگار نیست به نظر او «ملاک حق‌بودن اندیشه‌ای این است که با اندیشه‌های حق دیگر همخوانی داشته باشد و اگر طالب حق و حقیقت هستیم باید به موزون‌کردن حقایق بپردازیم و علی ای حال راهی به جز قبول کثرت نداریم».[۸۲]
۹- دلیل دیگر ایشان این است که هنگامی که حق‌ها این‌چنین سازگارند، ارزش‌ها و فضایل هم که از نظر عقلا ترجیحی بر هم ندارند و متکثرند پس نمی‌توان یکی را برتر از دیگری دانست. افزون بر این از نظر او چنین ارتباطی میان دین هر شخص با دیگری وجود دارد و انسان را در انتخاب هر دینی مخیر می‌کند. «این اختیار علت دارد نه دلیل و تا آن علل و تعارض باقی است آن تخییر هم پابرجاست».[۸۳]
«کثرت در این داوری‌ها عملی است کثرتی، و دست‌زدن به هر اقدامی به علل و به تعارض ذاتی ارزش‌ها باز می‌گردد… این پلورالیزم ارزشی و عملی، عین متن زندگی است و آدمیان در چنین کثرتی زندگی می‌کنند».[۸۴]
از نظر او گرچه این پلورالیسم به سبب فقدان دلیل سلبی است، اما به سبب وجود تعارض و تساوی ذاتی ارزش‌ها پلورالیسم مثبت است.
پلورالیزم در این‌جا از نظر او واقعی و مبتنی بر تباین جوهری است.
«این فردیت سرآغاز کشف آزادی است… و هرکس دنیای ویژه خود، دین ویژه خود و اخلاق ویژه خود را برای گشودن گره‌ها دارد.»[۸۵] و این همان آزادی واقعی است که مبتنی بر پلورالیسم واقعی است.
۱۰- در مبنای دهم؛ از نظر او علل اختلاف ادیان گاه دلایل اصیل ادیان در برابر هم نیست، بلکه ناشی از شرایط و عللی است که آن ها را به این دیدگاه سوق داده است.
در حالی‌که دلایل ناشی از همین علت‌های پیشینی است که آن ها را به این روش متمایل کرده است و به این شکل یکی را مسلمان، یکی را مسیحی، و دیگری را یهودی ساخته است.
این تکثر، تکثری است مؤسس بر ظن نه یقین و پلورالیسمی است منفی، و نه مثبت. «اگر کثرت‌گرایی دینی بر ده برهان موجه شدنی است، پلورالیسم سیاسی و فرهنگی به صد زبان قابل توجیه است».[۸۶]
او در ادامه بیان می‌کند: «بنابر مواضع و دلایل هر طرف ادیان و مذاهب را نمی‌توان و نباید به علل کاهش داد این کار نقش عقل را کاهش می‌دهد».[۸۷]
فرض سروش بر آن است که به عنوان یک معرفت‌شناس و نه یک متکلم دینی خاص، صرف قانع‌نشدن ادیان از دلایل دیگر نشان می‌دهد که طرفین به تکافوء ادله رسیده‌اند. او همچنین میان دینداری عوام و خواص فرق می‌گذارد و بیان می‌کند که «دین عوام را عللشان متفاوت می‌سازد؛ یعنی زمینه عینی که در آن زاده شده‌اند و در آن زندگی کرده اند، اما اختلاف خواص در دینشان را نمی‌توان به این زمینه متصل کرد؛ چراکه فرض بر تقلیل‌ناپذیری دلایل به علل در مورد اندیشه‌ها است».[۸۸]
سروش بر آن است که در مورد متفکران باید فرض را بر این گذارد که هریک دلایلی از سر صدق آورده‌اند و در صورت عدم اقناع یکدیگر باید فرض را به تکافوء ادله گذارد.
و چنانچه دلایل متکافی می‌شود مسأله جدلی می‌گردد و تابع معیار عینی، برای داوری حق و باطل نخواهد بود. موضع سروش با توسل به تکافوء ادلّه به جای علل زمینه‌ای، موضعی است که او را از بحث کلامی در حق و باطل‌دانستن یکی از طرفین معاف می‌سازد. به این صورت او موضع بیرونی خود را حفظ می‌کند و میان علت و دلیل و تکافوء ادلّه تمایز قائل است.
۲-۳- بررسی مبانی فلسفی نظریه کثرت‌گرایی دکتر سروش
طبیعی است که هر نظریه‌ای در بستر مبانی و پیش‌فرض‌های خاصی پدید می‌آید که این پیش‌فرض‌ها، پایه‌های نظریه را تشکیل می‌دهد که با اندک تزلزلی در آن ها، نظریه، مبانی خود را از دست داده، غیرقابل اعتماد می‌شود. نظریه‌ی کثرت‌گرایی سروش نظریه ایست که تحت تأثیر معرفت‌شناختی جدید پدید آمده است؛ او از یک سو به دلیل تعلّقات فلسفی و معرفت‌شناختی نمی‌تواند اندیشه‌های جدید را نادیده بگیرد و از سوی دیگر فردی است متدیّن که به آموزه‌های عرفانی اسلامی تعلّق خاطر دارد از این‌رو با بهره گرفتن از اندیشه‌های مدرنیستی به بازسازی و تحول در آموزه‌های عقیدتی و دینی می‌پردازد و نسبت به کثرت ادیان واکنش نشان می‌دهد. از یک سو معرفت‌شناسی کانت بر او چیرگی دارد ومهم‌ترین مبنای کثرت‌گرایی او را تشکیل می‌دهد و از سویی دیگر هرمنوتیک فلسفی و الگوبرداری از نظریه‌ی ویتگنشتاین درباره‌ی زبان دین، پرسپکتویسم نیچه و تجربه دینی که علاوه بر فلسفه جدید در عرفان نظری هم سابقه‌ی طولانی دارد به عنوان مبانی کثرت‌گرایی او بر جرح و تعدیل نظریه‌ی او تأثیرگذار بوده‌اند.
در این مجال پس از تبیین نظریه کثرت‌گرایی سروش به بررسی مبانی این نظریه می‌پردازیم.
۲-۳- ۱- مبانی فلسفی کانت
امانوئل کانت (Immanuel Kant) فیلسوفی است که به اعتبار او می‌توان تاریخ فلسفه را به دو بخش تقسیم کرد. «مقام و منزلت او در تاریخ فلسفه جدید همان مقام و منزلت افلاطون و ارسطو در فلسفه یونان است».[۸۹]
کانت - وارث سنت‌های فلسفی پیش از خود - از یک سو تحت تأثیر متافیزیک و از سوی دیگر فلسفه‌های حس‌گرا و شک‌گرای فیلسوفان انگلیسی از جمله هیوم قرار دارد.
«مسأله بنیادین او این است که فهم و عقل آدمی همه چیز را تا چه اندازه می‌تواند آزاد از هرگونه تجربه‌ای بشناسد. او این دستاورد خود را عملی کوپرنیکی می‌داند».[۹۰]
در فلسفه کانت همه چیز بر محور ذهن دور می‌زند؛ زیرا او معتقد بود که احکام عملی نمی‌تواند صرفاً برآمده از داده‌های تجربی باشند، بلکه برآمده از داده‌های تجربی سامان یافته در قالب‌های کلی هستند که قوه‌ی فاهمه بدین‌وسیله، مسلط بر آن ها و متصرّف در آن ها است.
کانت معتقد است که صورت‌های ذهنی ملازم ضرورت و کلیّت هستند و بدون ضرورت و کلیّت، معرفت قطعی و یقینی حاصل نمی‌شود. بدین ترتیب او ضمن قبول این مسأله که نخستین وسیله علم و معرفت برای انسان در تجربه‌‌ی حسی است، بر این نکته تأکید می‌کند که عناصری غیر از تجربه باید در معرفت‌شناسی دخالت کند تا معرفت کلی و ضروری باشد.
از نظر او داده‌های حسی و تجربه به مثابه مواد خامی هستند که وقتی وارد ذهن می‌شوند ذهن باید موادی را به آن ها بیفزاید تا معرفت به دست آید. بدین‌ترتیب شناخت در نظر او محصول تعامل حس و عناصر دیگری است که ناشی از تجربه نیستند و همان مفاهیم کلی و ضروری هستند که برای به دست‌آوردن معرفت لازم می‌باشند.[۹۱]
او این مفاهیم را به خود ذهن نسبت می‌دهد و معتقد است که ذهن آن ها را پیش از خود آن ها در هر معرفتی وارد می‌سازد. به این ترتیب نمی‌توان به اشیاء، معرفت پیدا کرد، مگر این‌که مقید به پاره‌ای از شرایط پیشین معرفت از جانب عامل معرفت گردند.
او همچنین معتقد است که ذهن، یک قوه منفعل (حساسیت) و سه قوه فعال (فاهمه، مخلیه و عقل) دارد.
به طور کلی«هر عنصر صوری از آن‌جا که معلول سرشت اذهان ما و محصول تفکر محض است در موقع ادراک حسی به فعلیت در می‌آید و به طور پیشینی قابل شناسایی است، اما عنصر مادی امری پسینی است».[۹۲]
از دیدگاه کانت، شناسایی عبارت است از: رابطه اسنادی میان تصورات، از این‌رو کانت از احکام آغاز می‌کند. از نظر او حکم به طور کلی به تألیفی و تحلیلی و سپس به پسینی و پیشینی تقسیم می‌گردد.[۹۳]
از این میان مهم‌ترین حکم، حکم تألیفی پیشین است و هر حکمی که دارای چنین معرفتی نباشد علم نیست و این یکی از معیارهای علم می‌باشد. یکی دیگر از معیارهای علم از نظر او تجربی بودن است اگرچه که ذهن انسان دارای ساختارهای اساسی مقدم بر تجربه است، اما آغاز علم و کاربرد آن در قلمرو تجربه است.
در نزد کانت؛ عالم تجربه در چهارچوبی کلی است که علم انسان از آن بر می‌خیزد و هم در مرزهای آن محدود می‌شود. او برای نشان‌دادن این چهارچوب و محدودیت‌بندی از قالب نومن (Noumeno) و فنومن (Phenomeno) استفاده می‌کند و در نهایت علم انسان را پدیدار (فنومن) محدود می‌کند. در نتیجه هرگونه شناخت عقلی و غیرتجربی برای انسان بی‌معنی می‌شود و همچنین شناخت به عالم پدیدار محدود می‌شود.
از نظر کانت عالم واقع از حیث ارتباطی که با ما دارد به دو بخش تقسیم می‌شود:
۱- بخش غیرقابل ادراک ۲- بخش قابل ادراک
او بخش اول را «بود»، «نومن»، «شی فی‌نفسه» و «واقع» و بخش دوم را «نمود»، «فنومن»، «شیء در نزد ما» و «ظاهر» می‌خواند.
او معتقد است ذهن، ادراک حسی خود را در دو کانال زمان و مکان کانالیزه می‌کند و دوباره آن را در دوازده مقوله صورت‌بندی می‌کند. از نظر او اگر مدرک‌های ما بتوانند از این صافی‌ها عبور کنند آن ها را «نمود» می‌دانیم در غیر این صورت مربوط به عالم «بود» و «فنومن» هستند. از نظر او «نومن» از دسترس حس خارج است و به ادراک ما در نمی‌آید. [۹۴]
کانت از دو تعبیر جزیره و اقیانوس استفاده می‌کند و معتقد است جزیره، دنیای پدیده‌ها (فنومن‌ها)ی ما است و اقیانوس، شیءهای فی‌نفسه یا ذات‌های معقول (فنومن‌های) ما به شمار می رود.
«ذات معقول یا نومن را می‌توان و حتی باید اندیشید؛ لیکن نمی‌توان شناخت. پدیدارها مدیون چیزی‌اند که فراتر از کارکرد فهم ما است و آن چیز، شیء نشناختنی فی‌نفسه است. ذات معقول یا نومن غیرقابل دسترس است».[۹۵]
او می‌گوید: «فهم ما تنها جزیره و شیءهای تجربی را می‌تواند بشناسد. آن‌جا پایه‌های استوار دارد، اما فهم، جزیره را نمی‌تواند ترک گوید».[۹۶]
از نظر کانت؛ اساساً عقیده به نومن گریزناپذیر است؛ چراکه پیامدهای منطقی پذیرش فنومن وجود نومن است، وگرنه عقیده به فنومن واهی و باطل خواهد بود.
در نتیجه آنچه که تجربه حسی از اشیاء به ما می‌دهد تنها پدیدارهای اشیاء است. این بدان معنا است که اشیاء و اوصاف آن ها در کلیت وجود ایشان به ما داده نمی‌شود. «شیء فی‌نفسه» یعنی همین کلیت وجودی و کانت نیز از این مفهوم، چیزی جز این را قصد نکرده، هر چیز تعین کامل وجودی دارد که آن را از دیگر اشیاء متمایز می‌کند.[۹۷]
