حسن البنا (۱۹۰۶-۱۹۴۸)
رهبر سیاسی در مصر و بنیانگذار جمعیت اخوان المسلمین.^[۴۲۰] وی از جمله مشکلات جهان اسلام را بیگانگی مردم با اسلام و رواج عقاید باطل و تفرقه و خودباختگی میدانست و خواستار بازگشت به سلف صالح و اسلام واقعی و اتحاد مسلمانان بود. وی به پیوستگی سیاست با دین اعتقاد داشت و جریانی دینی را در مصر هدایت میکرد که با جریان ملیگرایی دوره جمال عبدالناصر در تضاد بود و به دلیل همین مسائل بود که سرانجام تحت تعقیب قرار گرفت و کشته شد.
سید قطب (۱۹۰۶-۱۹۶۶)
وی در منطقه اسیوط مصر دیده به جهان گشود و در ۱۶ سالگی وارد دانشگاه عبدالعزیز مصر شد. دوره کارشناسی ارشد را در امریکا گذراند و در همان جا کتاب عدالت اجتماعی در اسلام را نوشت و در سال ۱۹۴۹ منتشر کرد. سید به هنگام اقامت در امریکا از مسائلی چون مادیگرایی و آزادیهای زیاد و سیستم اقتصادی امریکا و اختلاط زیاد جنسیتها انتقاد کرد و بر این باور بود که حلقه های زندگی امریکایی، بدوی و منزجرکننده است. در سال ۱۹۵۳ به جنبش اخوان المسلمین پیوست و به دنبال تلاشهایی برای ترور جمال عبدالناصر، اخوان نیز تحت فشار و تعقیب قرار گرفتند و خود سید نیز زندانی شد و در همانجا دو کتاب مهم فی ظلال القرآن و کتاب معالم فی الطریق را نوشت. سید مدتی بعد با وساطت عبدالسلام عارف نخستوزیر وقت عراق آزاد شد ولی دوباره به زندان افتاد و پس از مدتی به دار آویخته شد و مرگش لکه ننگی در پرونده عبدالناصر شد. وی ابتدا مصلحی سکولار بود، اما شاید به دلیل عملکرد نامناسب و مایوسکننده افسران آزاد مصری که نه حاضر به برگزاری انتخابات بودند و نه به رعایت ظواهر شرعی مانند ترک شراب مشروبخواری توجه داشتند، بر ضرورت حکومت شریعت تأکید کرد. سید از کسانی بود که در مقابل هجوم مدرنیستم ایستاد. وی میگفت که مسلمانان باید تحت شریعت زندگی کنند و در دولتی کاملاّ اسلامی که تحت تأثیر یهود و مسیحیت نباشد. وی به دلیل نگاه سنتی و سلفیاش، مقتدای اسلامگرایان افراطی در دوره معاصر است.^[۴۲۱]

جریان اصلاحات دینی در ترکیه
ترکیه کشوری است با سابقه تمدنی بس کهن. روزگاری مرکز امپراتوری روم درعهد قسطنطین بود و روزگاری دیگر مرکز امپراتوری روم شرقی در قسطنطنیه. با فروپاشی این امپراتوری رفتهرفته مردم این سرزمین به اسلام روی آورند. در دوره متأخر، در این کشور بزرگترین دولت اسلامی و پردوامترین آنها به نام خلافت عثمانی شکل گرفت که ششصد سال بر بخشهایی وسیعی از جهان اسلام از قسطنطنیه تا مصر و شبه جزیره عربستان و فلسطین و سوریه از حدود سال ۱۵۲۰ تا ۱۹۱۴ فرمانروایی کرد و در طوفان سنگین برخاسته از جنگ ویرانگر اول جهانی بود که به حیاتش پایان داده شد. گرچه شاید سقوط دولت عثمانی را از نتایج این جنگ بدانند، ولی واقعیت این است که نشانه های افول و انحطاط از قبل در این امپراتوری به دلایلی مانند منش استبدادی حکومت و سوء رفتارش با اقوام مختلف به خصوص اعراب و تلاش برای ترک کردن همه بلاد تحت نفوذ و بیتوجهی به رشد علمی و اقتصادی و بستن مدارس زیادی در سراسر این حکومت به وضوح قابل دیدن بود و جنگ جهانی در حقیقت تیر خلاصی بود بر این امپراتوری رو به نزع. در دوران جدید با آمدن آتاتورک و تشکیل جمهوری ترکیه، با توجه با گرایشهای لائیکی حاکمان این کشور، اصلاحات دینی چندان مجالی برای عرضه اندام پیدا نکرد و تنها در سالهای اخیر است که اسلامگرایان معتدل توانستهاند در ساختار قدرت سیاسی در این کشور برای خود جایی دست و پا کنند. به هر حال، با فروپاشی حکومت عثمانی، و از دست رفتن مناطق مهمی از بالکان از قلمرو کشورهای اسلامی، خود ترکیه نیز جولانگاه ارزشهای غربی شد. با این حال، در اینجا شایسته است که به معرفی چهره منحصر به فردی در ترکیه بپردازیم که هم در گذشته و هم در حال نقش مهمی در تفکر دینی در این منطقه داشته و او کسی نیست جز بدیعالزمان سعید نورسی.
بدیعالزمان سعید نورسی (۱۸۷۳-۱۹۶۰)
نورسی در روستایی به نام نورس در استان بتلیس ترکیه و در خانوادهای که از صوفیان پرهیزکار منطقه بودند، دیده به جهان گشود. به مذهب فقهی شافعی گرایش داشت و به زبانهای ترکی، کردی، عربی و فارسی مسلط یا آشنا بود. در همان اوان زندگی به دلیل تیزهوشی به بدیعالزمان معروف شد. در دوران حکومت عثمانی و نیز لائیکها از جمله چهرههای علمی و معتبر این کشور بود که به انتقاد از حکومت میپرداخت. در زندگی شخصی، فردی سادهزیست و بیپیرایه بود و نسبت به رعایت شعایر دین اهتمام خاصی داشت. نورسی نگاه عملگرایانه داشت و اهتمام زیادی به درک و فهم مفاهیم قرآنی و ترویج آن داشت و آن را یگانه راه نجات و سعادت میدانست. چندان در بند نظریهپردازی و امور نظری نبود و البته شاید این ویژگی منحصر به فرد ایشان نبود و دیگران نیز در این خطه به همین شکل بودند. وی پایهگذار جریان اسلامخواهی در ترکیه است که اندیشههایش در این کشور و کشورهای مرتبط تأثیرگذار بود. جریان اسلامگرای حاکم فعلی سخت تحت تأثیر اندیشه های اوست و چهرههای برجستهای چون رجب طیب اردوغان مستقیم یا غیرمستقیم تحت تاثیر اندیشه های او بودهاند. به طور کلی، وی اندیشهای کلامی عرفانی و قرآنی داشت و نگاهش عملگرایانه بود. او در شرایطی به مبارزه فکری در ترکیه مشغول شد که خواندن قرآن و برگزاری نماز جمعه و اذان باید به زبان ترکی و نه عربی انجام میشد و حدود نود مسجد در استانبول بسته و حجاب ممنوع و قانون شریعت جای خودش را به قانون عرفی داده بود. وی با بهرهگیری از مفاهیم قرآنی، به نقادی وضع موجود پرداخت:
وی نقدی جدی متوجه خیلی از متفکران جهان اسلام می‌کند که سخنان خود را برای هدایت انسان‌ها ذکر کردند و نه آیات قرآن را. پیامبر مردم را با قرآن دعوت به سوی حق می‌کرد و ما با سخنان خودمان مردم را دعوت به حق می‌کنیم و خیلی در اثر مرور زمان ما از قرآن دور افتادیم، البته شاید خیلی‌ها می‌گویند ما از قرآن دور افتادیم ولی وقتی سراغ نوشته‌ها و سخنان می‌رویم همچنان از قرآن فاصله دارد و جایگاهی برای قرآن در آن‌ ها نمی‌بینیم ولی نورسی هم درد را درست تشخیص داده و هم بدان عمل کرد…معتقد بود که مغایرتی میان علم و دین وجود ندارد … و همین تأثیر چشمگیری بر بنیان‌های فکری او گذاشت. نورسی اندیشه‌های اسلام مدرنی را پایه‌گذاری کرد که به ضرورت نقش مهم اعتقادات مذهبی در زندگی عمومی تأکید می‌کرد و در عین حال پیشرفت‌ها و تحولات فناوری و علمی را هم‌زمان با آغوش باز می‌پذیرفت. نورسی آموزه‌های قرآنی را در پرتو عقلانیت و علم مدرن باز تفسیر کرد. جنبش نورسی بر جنبش اعتقادات و اندیشه‌ها استوار بود…چنین اندیشه‌هایی ملهم از نورسی بر آموزش ابتدایی گولن بسیار تأثیرگذار بود.^[۴۲۲]
در مجموع، تمایل به عملگرایی در دین و سیاست مانع از شکلگیری اندیشه های مهم اصلاحی در این منطقه شد و از سوی دیگر، گرایش جریان غالب یعنی افسران آزاد در کودتا علیه سلطان عبدالحمید (۱۹۰۸) به ناسیونالیزم و سیاست تورانیگری و اعتقاد به برتری نژادی قوم ترک، آخرین علایق میان این منطقه و جهان اسلام را قطع کرد.^[۴۲۳] با همه این احوال، پدیده اسلامگرایی در ترکیه پدیدهای مهم بوده و از سال ۱۹۲۳ سه مرحله را پشت سر گذشته است: دوره جمهوریخواهی (۱۹۲۳-۱۹۴۶) که حزبی واحد به نام جمهوریخواه زمام امور را به دست گرفت و به فرایند غیردینی ساختن اجتماع پرداخت و مفاهیم و بنیادهای حکومت عثمانی (مانند دستگاه خلافت، نظام آموزشی، انجمنهای صوفیانه، قانونگذاری مذهبیون و امثال آن) را که مشروعیتش از مذهب بود، آماج حملاتش قرار داد. در همین دوره بود که به زنان حق رأی داده شد (۱۹۲۶) و با هدف زدودن تأثیر فرهنگ عربی و فارسی، الفبای لاتین جای الفبای عربی را گرفت (۱۹۲۸) و استفاده از حجاب ممنوع و تقویم میلادی نیز رسمیت یافت. در این دوره، تعصبات ناسیونالیستی^[۴۲۴] ترکی به نحوی افراطی در دستور کار قرار گرفت که از جنبه نژادپرستی، قابل مقایسه با نژادپرستی یهودی است که از مصادیق آن، ننگ دانستن استفاده از لغات غیرترکی است، به گونهای که عامه مردم برای پرهیز از تشابه واحد پول ترکیه با لیر استرلینگ، از اصطلاح تیله (TL به معنای لیره ترک) استفاده میکنند. مرحله دوم از سال ۱۹۵۰ آغاز میشود که نظام چند حزبی شکل گرفت و دولتهای حاکم بر هویت اسلامی و آموزش مذهبی در عین پذیرش جدایی دین و سیاست با حمایت از صوفیمسلکها و اجتماعات اسلامی معتدل تأکید کردند. در همین دوره بود که دو نهاد بزرگ، یکی برای مدیریت امور مذهبی و مساجد با صدهزار کارمند و هشتاد هزار مسجد، و دیگری نهاد مدارس مذهبی تاسیس شد که مسئولیتش، آموزش و تربیت واعظ و پیشنماز و اداره پانصدهزار طلبه بود. مرحله سوم از سال ۱۹۹۰ آغاز شد که هدفش در نهایت، سلطه اسلام بر سیاست و جامعه بود و پرچمدار آن حزب رفاه بود که با بهره گرفتن از نفوذ خود بر اجتماعات اسلامی و طریقتهای صوفیمسلک، عرصه فعالیت سیاسی را به انحصار خود درآورد که اوج اقتدار آن در سال ۱۹۹۶ با تاسیس پنجاهمین دولت در ترکیه به رهبری نجمالدین اربکان (۱۹۲۶-۲۰۱۱)، پدر اسلامگرایی جدید در این کشور، و تأسیس احزاب نجات ملی، حزب رفاه و حزب رفاه اسلامی شروع شد.
این جریان فکری و سیاسی خواستار رعایت موازین دینی در قوانین کشور و نیز نهاد آموزش بود و بسیاری از ناهنجاریها را ناشی از فرایند غربی شدن میدانست و بر این باور بود که سکولاریسم زندگی بشر را از معنا و روح تهی کرده است. این جریان با توجه به موفقیتهایی که در اداره کشور ترکیه از خود نشان داده، جریان غالب در فضای سیاسی ترکیه امروزی است و توانسته نفوذ زیادی در داخل و خارج ترکیه به دست آورد. از نکات مهم در تحول فکری این دوره، حضور اندیشه های سلفی در این کشور و حزب رفاه به موازات گریشهای ضدوهابی و ضد سلفی در میان مردم و عالمان دینی است که دو عنصر در این خصوص نقش مهمی دارد: تمایلات عرفانی و صوفیانه در میان مردم این کشور از گذشته های دور (که از مصادیق آن، ازدحام مردم بر سر مزار اولیای طریقت نقشبندیه در مساجد مختلف از جمله مسجد جامع سلیمانیه و برجسته کردن قبور اولیای مذهبی و عرفانی) و دیگر انزجار از جریان رقیب عربی مورد حمایت مصر و عربستان که در سقوط خلافت عثمانی نقش داشت. نکتهای که امروزه در این فضای سیاسی و دینی ترکیه قابل توجه است، نفوذ روزافزون جریان سلفیگرای اخوان المسلمین از نوع روشنفکری و نه قشری آن است که به دنبال اتحاد پیروان ادیان است.^[۴۲۵]
جریان اصلاحات دینی در ایران
تحولات اجتماعی در ایران پس از یک دوره طولانی هرج و مرج و ناامنی پس از فروپاشی سلطنت صفویه در سالهای آخر قرن هیجدهم آغاز شد که آقامحمدخان قاجار دولت جدید را تأسیس (۱۱۹۳/۱۷۷۹) و تاجگذاری (۱۲۱۰/۱۷۹۵) کرد و تهران به عنوان پایتخت انتخاب شد، اما تثبیت و رشد آن تقریباً از آغاز قرن نوزدهم آغاز شد. البته شروع دولت و سلسله قاجار لزوماً به معنای برقرار شدن نظم و امنیت و سازش نبود، زیرا این دوره، آغاز تلاشهای استعماری دول غربی بود که از قضا سخت چشم به منطقه دوخته بودند و در هند بر سر غارت منابعش نزاع داشتند و روسها به ایران به عنوان حیات خلوت خود مینگریستند که به آبهای گرم نیز راه دارد و انگلیسیها نیز علاوه بر ارزش و اهمیت ذاتی ایران، نگران هجوم روسها از سمت ایران به هند بودند و در همین احوال، افغانها به رهبری شاه زمان سرناسازگاری گذاشته بودند و حتی جسورانه در دربار فتحعلیشاه، مطالبه خراسان کردند و انگلیسیها که خواهان درگیر شدن ایران در قضیه افغانستان بودند تا هر دو به تضعیف یکدیگر بپردازند و امنیت هندوستان از ناحیه ایران یا افغانها تهدید نشود و متأسفانه در این کار نیز موفق شدند. (جالب اینجاست که نماینده کمپانی هند شرقی که با اختیارات تمام و پیشبینی هزینه های زیاد مأمور شد تا در دربار نفوذ کرده و شاه را به جنگ ترغیب کند، به طور غیرمنتظره ایران را آماده درگیری دید و بسیار خوشحال و بدون هیچ هزینه و صرفاً با تبریک سلطنت فتحعلیشاه سرمست از این اتفاق به هند برگشت.^[۴۲۶] بدین سان ملاحظه میشود که در شرایطی که ایران بیش از هر زمانی نیاز به آرامش و پیشرفت علمی داشت، باز درگیر مناقشههای مختلفی در اطراف خود شد.
به هر حال، شاید بتوان گفت که در سراسر خاورمیانه، موج اصلاحطلبی دینی و اجتماعی اول از ایران شروع شد. به این نکته نیز باید توجه داشت که بر خلاف بسیاری از کشورهای قدیم و جدید در منطقه خاورمیانه و اطراف آن، ایران پس از گرایش به اسلام هویت ملی خود را پاس داشت و کوشید به گونهای با هویتی جدید که بهره گرفته از اسلام است، در جهان خو را معرفی کند و از همین رو، گرچه آیین کهن را کنار گذاشت اما تنها کشور و منطقهای بود که عربزبان نشد. در تحولات استعماری جدیدی نیز گرچه ایران بخشهای مهم و بزرگی از خاک خود را از دست داد، اما باز ایران بر خلاف بسیاری از مناطق – که هند مصداقی از آنهاست، مستعمره نشد^[۴۲۷] و پادشاهان قاجار به رغم همه بیکفایتیها، تسلیم بعضی از خواستهای استعماری نشدند یا جرئت آن را نداشتند و حتی برافتادن سلسله قاجار را به خاطر رد بعضی از درخواستهای انگلیسها توسط احمدشاه دانستهاند. بحث مجلس و مشروطیت و عدالتخواهی و امثال آن برای اولین بار در ایران به خواستهای اجتماعی و عمومی تبدیل شد.
اما در خصوص تحولات اصلاحی و دینی، در کشور ما و کلاً در جهان اسلام در مقیاسی متفاوت دو جریان اصلاحی وجود داشته است:
الف. جریان اول جریانی است که خاستگاه و تعلقات دینی قوی داشته و بر همین پایه هم کوشیده است مشکل را به گونهای حل کند که در نهایت دینداری پیروزمند و سرافراز از این صحنه به درآید. در نگاه این جمع، معمولاً مشکل جهان اسلام یا در برداشتهای مؤمنان از دین و زندگی یا در کوشانبودن و سستی آنان است و البته عوامل خارجی نیز ممکن است در آن دخیل باشند. قدر مشترک در اندیشه آنان این است که اسلام به ذات خود ندارد عیبی، هر عیب که هست در مسلمانی ماست. از سوی دیگر جریانی است که ضمن پذیرش مشکل در نگرش مؤمنان در ساحت نظر و عمل قدری پا فراتر نهاده و خود دین یا دینداری برآمده از آن را نیز در این روند بیعیب نمیداند و آن را تبرئه نمیکند. جریان و شاخه اصلاحطلب سکولار معمولاً اینگونه میاندیشد. این جریان در کشورهای مختلف اسلامی طرفدارانی داشته و دارد، اما در بعضی از کشورها از جمله ایران نیرومندتر و منسجمتر بوده است. البته در این میان سیاسیونی نیز بودند که به گونهای دیگر به اصلاحات توجه داشتند که در رأس آنها یکی امیرکبیر است و دیگری عباس میرزا. در اینجا، ابتدا به معرفی جریان اصلاح دینی در میان مصلحان دینی ایران میپردازیم، گر چه بعضی از آنها لزوماً و برای مدت طولانی در ایران نبودهاند:
محمدحسین نائینی (۱۲۷۷-۱۳۵۵ق)
وی از شاگردان آخوند خراسانی و مشاور وی در قضایای مشروطیت بود. کتاب مهم و اثرگذار تنبیه الامه و تنزیه المله به قلم ایشان نوشته شده که بنیادیترین اثر در نوع خود به خصوص در میان متفکران شیعی است و به جرئت میتوان آن را قویترین و استخواندارترین کتاب در فلسفه سیاسی اسلام به خصوص در عصر مشروطیت دانست که وارد عرصه نظریهپردازی در حوزۀ مهمی شد که نه عالمان بلندپایه بدان توجه و رغبتی نشان دادند و نه روشنفکران و تحصیلکردههای دانشگاههای داخل و خارج. این کتاب به رغم نثر خاص و دشوارش چنان تأثیرگذار بود که از همان ابتدا، با واکنش تند و خصومتآمیز مخالفان مشروطه مواجه شد، به گونهای که مؤلف خود ناچار شد نسخه های کتاب را جمعآوری کند.^[۴۲۸] خوشبختانه این کتاب را مرحوم آیت الله طالقانی در سال ۱۳۲۷ با مقدمه و تعلیقاتی سودمند منتشر کرد.
موضوعی که مؤلف به طور اساسی در سراسر کتاب بدان پرداخته، مشروع بودن مشروطیت و عدم مشروعیت استبداد است. نویسنده در این کتاب بر این باور است که حاکم یا باید عصمت نفسانی داشته باشد، تا فقط اراده خدا بر او حاکمیت کند یا آنکه حاکم افراد عادل باشند ولی در هر حال مشکل باقی میماند. لذا باید در هر حکومتی دو اصل رعایت شود که یکی قانونگذاری است که بر اساس آن اختیارت حاکم و حقوق مردم مشخص شود و تخلف از آن خیانت دانسته شود و دیگری نظارت عقلا بر حاکم. وی بیان داشته است که آزادی، آرمان همه مردم دنیا چه متدینان و چه غیر آنهاست و هرگز آزادی با دینداری ناسازگار نیست. وی ضمن اعتقاد به برابری همه انسانها میگوید که عدهای گمان میکنند که اصل برابری به معنای یکسان بودن عالم و جاهل و فاسد و فاسق است، در حالی که اصل برابری به معنای انکار و نفی امتیازات و فضل عدهای بر عده دیگر نیست. یکی از نکاتی که وی در این کتاب بدان پرداخته، این موضوع است که قانون اساسی بدعتی است که با توجه به حکم مشروع جایگاهی برای آن نتوان تصور کرد، در حالی که به گمان ایشان، تنظیم و اجرای قانون بدون تشریع حرام نیست و اصلا ً قانون برای جلوگیری از تعدیات و ستمهای داخل و خارج لازم است. وی در این کتاب راز پیشرفت غرب را وضع قانون و کسب آزادی و رغبت مردم به علم و دانش و فنون میداند. ایشان هم استبداد سیاسی و هم استبداد دینی را مشکل جهان اسلام میداند که راه حل آن نه اقدامات تند و ساختارشکنانه بلکه آگاهیبخشی به مردم است.
امام خمینی (۱۲۸۱-۱۳۶۸)
بررسی سیره و اندیشه امام خمینی در روند اصلاحات دینی در جهان اسلام از جهاتی لازم و انکارناپذیر است. امام خمینی از جمله کسانی است که هم دغدغه اسلام را داشت و هم به موضوع عقبماندگی و انحطاط مسلمانان توجه خاصی داشت. اما فارق او از بسیاری از متفکران جهان اسلام که آنها نیز به این دو موضوع توجه جدی داشتند، این بود که امام خمینی اولاً جایگاه علمی رفیعی داشت و علاوه بر این که از مقام مرجعیت دینی و فقهی برخوردار بود، در حوزه های فکری دیگر نیز تخصص داشت و این بر خلاف بسیاری است که نتوانستند میان فقه و اصول و تفسیر و عرفان و فلسفه جمع کنند. افزون بر این، امام علاوه بر جرئت و جسارت بینظیرش، توانست در رأس حکومتی دینی قرار گیرد و در مقام رهبری به مدت ده سال سررشته امور در دستش بود. با آنکه تطورات زیادی در اندیشه امام خمینی وجود داشت، اما ایشان به اصل هماهنگی میان سیاست و دین یا موضوع سیاست ما عین دیانت ماست، بسیار معتقد بود و جدا شدن این دو را به ضرر هر دو میدانست و حکومت دینی را بهترین نوع حکومت میدانست که تمامی مزیتهای حکومتهای دموکراتیک را میتوان در آن یافت. نوع نگاه امام به مسائل چنان نبود که از اول در محافل شیعی در ایران و خارج آن کاملاًً مقبول باشد و به همین دلیل تنشها و گلایههای مختلفی هم از ناحیه ایشان و هم منتقدان فکریاش بروز کرد، البته بسیاری از این تنشها با گذشت زمان فروکش کرد و گفتمان امام در نهایت گفتمان غالب در محافل شیعی به خصوص در ایران شد.
شاید بتوان گفت که اولین تقریر از اندیشه های امام به قلم خودشان در کتاب کشف الاسرار بود که در اصل در پاسخ به مدعیات جزوه ای به نام اسرار هزار ساله نوشته علی اکبر حکمیزاده بود که در سال ۱۳۲۲ در تهران منتشر شده بود. این جزوه بیشترین تنش را در محافل دینی در مقایسه با آثاری مشابه آن ایجاد کرد. در این نوشته، با تاثیرپذیری مستقیم یا غیرمستقیم از افکار افراطی وهابیون، عامل عقبماندگی مردم ایران تبعیت آنها از احکام شریعت و پیروی از روحانیت شیعی معرفی شده بود. نویسنده ارجمند کتاب کشف الاسرار معتقد است: «این ماجراجویان عقبافتادن خودشان را از ملل دنیا و بازماندن از تمدن امروزه اروپا را عقیده به دین و پیشوایان آن حساب میکنند و افسارگسیختگی و ترک مراسم دینی را اسباب تعالی و تمدن میشمارند…اکنون باید فهمید اشتباهکاری این ماجراجویان و غلطاندازی این آشوبطلبان را. اینان گمان کردند که اسلام در نیم قرن نیمی از جهان را گرفت و در سیزده قرن رو به پستی گذاشت، از دینداری ملت و قیام به مراسم آیین است…زمامداران آن روز جهان اسلام کسانی بودند که در سرتاسر مملکت خود حدود الهی را اجرا میکردند».^[۴۲۹] در مرحله میانی، اندیشه های ایشان در کتاب حکومت اسلامی یا ولایت فقیه مطرح شده، اما اوج تفکر و اندیشه دینی و سیاسی ایشان در آخرین نامههای ایشان در سالهای آخر زندگی بیان شده است. به طور کلی میتوان گفت که در اندیشۀ ایشان این موارد تردیدناپذیر بود:
لزوم توجه به گوهر ناب دین و پس زدن حواشی و اضافات یا تفسیرهایی که ربطی به اسلام اصیل ندارد. این همان چیزی است که ایشان تحت عنوان اسلام ناب محمدی معرفی میکرد و بر آن اصرار داشت؛
مخالفت با دخالتهای بیگانگان و بیان نقش مخرب آنان در روند رشد و شکوفایی جهان اسلام و ایران؛
لزوم التزام به احکام شریعت اسلامی به عنوان تنها راه نجات؛
لزوم برقراری حکومت دینی با منظور اجرای عدالت و احکام دینی و مقابله با سرکشیها.
مهمترین تز حکومتی امام اصل ولایت فقیه بود که سخت بر آن اصرار داشت اما آن را در قالبی مدرن و روزپسند دنبال میکرد که برای مثال، میزان رأی مردم باشد و مجلس در رأس امور، و حکومت بر پایه اصل تفکیک قوا و رأی مردم تأسیس شده باشد.
ب. جریان دوم جریانی است که در رأس آنها عدهای معدود از سیاستمداران و روشنفکران دینی و غیردینیاند که به معرفی عدهای از آنها میپردازیم:
عباس میرزا (۱۲۰۳- ۱۲۴۹)، شاهزاده معروف قاجار و فرزند فتحعلیشاه. وی با آنکه در میان فرزندان فتحعلیشاه ارشد نبود، به سبب آنکه مادرش نیز از ایل قاجار بود، بدان مقام نائل شد و در طول دوران نائبالسلطنه بودن، کفایت و شجاعتی کمنظیر از خود نشان داد تا جایی که واتسون، مورخ انگلیسی، وی را شریفترین فرد طائفه قاجار معرفی کرد. وی در نبرد با روسها چندان موفق نبود، اما در جنگ با عثمانیها بر آنها پیروز شد و سرانجام به هنگام لشگرکشی به سوی هرات، در عنفوان جوانی بر اثر بیماری کبد درگذشت و در خراسان دفن شد. پدرش نیز بعد وی بیش از شش ماه زنده نماند. به هر حال،‌ وی از آنجا که با همه مشکلات نظامی و سیاسی کشور به خوبی آگاه بود، و تجربه شکستهای متوالی از روسها و تلفات زیاد سپاهیان ایرانی و وضعیت ارتش فاقد آموزش و سلاح را به عیان دیده بود، پیشتاز و پیشگام اصلاحات در ایران بود، به خصوص که از مصاحبت مردانی خردمندی چون میرزا بزرگ قائم مقام نیز برخوردار بود. تلاش برای نوسازی را با اعزام دانشجو به خارج و کوشش برای تجهیز و آموزش ارتش ایران شروع کرد. عباس میرزا که به خوبی سردی و گرمی ایام جنگ با روسها را چشیده بود و بالعیان مشاهده کرده بود که شعارهای دینی و فتوای مذهبی و غیرت ملی در مجموع نتوانست موجب غلبه بر زیادهخواهیهای روسها شود، در دیدار با فرستادگان دولت فرانسه نتوانست چندان خویشتنداری کند و همان جا بیصبرانه از ایشان پرسید که:
مردم به کارهای من افتخار میکنند ولی چون از ضعیفی من بیخبرند. چه کردهام که قدر و قیمت جنگجویان مغرب زمین داشته باشم؟ یا چه شهری را تسخیرکردهام و چه انتقامی توانستهام از تاراج ایالات خود بکشم؟… از شهرت فتوحات قشون فرانسه دانستم که رشادت قشون روسیه در برابر آنان هیچ است. معالوصف، تمام قوای مرا یک مشت اروپایی (روسی) سرگرم داشته، مانع پیشرفت کار من میشوند…نمیدانم این قدرتی که شما را بر ما مسلط کرده، چیست و موجب ضعف ما و ترقی شما چه؟ شما در قشون جنگیدن و فتح کردن و به کار بردن تمام قوای عقلیه متبحرید و حال آنکه ما در جهل و شغب غوطهور و به ندرت آتیه را در نظر میگیریم. مگر جمعیت و حاصلخیزی و ثروت مشرق زمین از اروپا کمتر است؟ یا آفتاب که قبل از رسیدن به شما به ما میتابد، تأثیرات مفیدش در سر ما کمتر از سر شماست؟ یا خدایی که مراحمش بر جمیع ذرات عالم یکسان است، خواسته شما را بر ما برتری دهد؟ گمان نمیکنم. اجنبی حرف بزن! بگو من چه باید بکنم که ایرانیان را هشیار نمایم؟^[۴۳۰]
قائم مقام دربارۀ وی میگوید: «شاهزاده عباس میرزا با افکار تجددخواهانهای که داشت، میخواست کشور ایران را به سوی تمدن و تجدد طبق اصول و روش های اروپا سوق داده و وضع ادارات و نظام و ادارات آذربایجان را به صورت نظام و ادارات کشورهای مترقی دنیا درآورد. او فرمان داد تا مترجمان زبردست به ترجمۀ رسالات و کتب مختلف اروپایی که دربارۀ نظام اروپایی و اوضاع اداری آنجا نوشته شده مشغول گردند.»^[۴۳۱] البته در دربار کسانی نیز مانند میرزا صالح هوادار تفکر نوگرایی بودند، اما مخالفت با نوگرایی در حوزه های مختلف وجود داشت؛ از مخالفت بعضی از پزشکان با موضوع آبلهکوبی کودکان یا نظامیانی که همان شکل سنتی ارتش را ترجیح میدادند تا کسانی که نوسازی ارتش را به دلیل دمخور شدن با خارجیها، مسخره و کفر و جنایت میدانستند اما جالب است که هیچ یک از مراجع دینی با نوسازی ارتش مخالفت نکردند و آن را تشبه به کفار و مستلزم ارتباط با آنها ندانستند. البته این دسته از رهبران مذهبی نه از خم و چم سیاستهای جهانی چندان آگاهی داشتند و نه علاقهای به دانستن آن از خود نشان میدادند. شاهد بر این مطلب نیز زندگینامهها، نوشته ها و تقریرات اندیشه های آنان توسط شاگردانشان است. البته کما بیش با فتوای کسانی مانند سلطانالواعظین مواجهیم که هرگونه تماس با انگلیسیها را تحریم میکرد که این امر در جای خودش قابل تقدیر و تحسین است، اما جان کلام آنجاست که با صرف نفی ارتباط و کناره گرفتن - به خصوص اگر به شکل راهبردی دائمی باشد نه تاکتیکی موقت- راه به جایی نمیتوان برد.
بعد از عباس میرزا، از مهمترین داعیهداران سکولار اصلاحات در ایران میتوان از کسانی چون طالبوف و آخوندزاده نام برد. نوع نگاه آنان به مقوله دین و کارکرد آن موجب میشود که در بررسی مقوله اصلاحات در شرق وغرب، آنان را نیز مد نظر و توجه داشته باشیم، هم چنان که در جهان غرب نیز علاوه بر جریان دینی خواهان اصلاحات، جریان دیگری نیز وجود داشت که آنچه برایش مهم بود، توسعه و ترقی اجتماعی و اقتصادی بود و توجه به دین چه با نگاهی منفی یا نگاهی مثبت را ضروری میدانست. از سوی دیگر، «هر گاه به دنبال گمانهزنی برای یافتن رگه های نفوذ اندیشه های غربی در ایران باشیم، باید به سراغ آخوندزاده، میزرا آقاخان و میرزا ملکم خان برویم».^[۴۳۲] با توجه به اهمیت این افراد و تأثیرشان در تفکر دینی که لزوماً به نحو تأیید نبوده ولی اندیشههایشان موجب واکنشهای در سایر متفکران شده، به توضیح اجمالی نگرش و تفکرشان میپردازیم. به این نکته نیز باید توجه داشت که در اندیشه های این افراد، چیزی که بارز است این است که آنها گاه انگشت بر مشکلی اساسی گذاشتهاند و بحرانهای فکری در اندیشه دینی را عامل انحطاط دانستهاند، اما از عهده حل مشکل برنیامدهاند و یا نتوانستهاند، و راه نادرستی را طی کردهاند.
میرزا فتحعلی آخوندزاده (۱۲۲۸-۱۲۹۵)، فرزند میرزا محمدتقی خامنه که شهرتش به آخوندزاده به مناسبت پدربزرگ مادریش بود. این نویسنده و شاعر ترکزبان فارسینویس در قفقاز و در قشون روس جایگاه مهم مترجمی داشت و تا درجه سرهنگی ارتقا یافت. وی چندین نمایشنامه کمدی و انتقادی به سبک مولیر فرانسوی و البته به ترکی ( که بعداً به فارسی ترجمه شد) و یک رمان نوشت و بدین وسیله روح نقد اجتماعی را مطرح کرد. این نویسنده منتقد، پیشتاز و پرچمدار موضوع تغییر خط فعلی فارسی بود و رسالهای زیر عنوان کتابچه الفبا نوشت که از تفلیس هم برای دولت عثمانی و هم دولت ایرانی فرستاد (ربیع الثانی ۱۲۷۴) و در این راه، میرزا ملکمخان نیز با وی همراهی بود. از جمله پیشنهادهای وی در این خصوص، موضوع بسیار مهم تعلیم اجباری عمومی است: «دولت ایران مانند فردریخ کبیر قدغن فرمایند که هیچ کس از افراد ملت خواه در شهرها و خواه در دهات و ایلات، فرزند خود را نه سالگی تا پانزده سالگی به غیر از خواندن و نوشتن موافق رسم جدید به کار دیگر مشغول نسازد.»^[۴۳۳]
به زعم وی، اصلاح الفبا وسیلهای است برای تحول فرهنگی چشمگیر و مؤثر در اصلاح آموزش همگانی در شرایطی بود که به قول وی، در میان طوایف اسلامیه از ده هزارنفر یک صاحب سواد به هم نمیرسد و طایفه اناث بالمره از سواه بیبهره میمانند. به علاوه، شاگردان و طلاب چه رنجها در آموختن زبان عربی و فارسی میکشند و چه اوقات گرانبهایی را صرف آن میکنند، تازه درست یاد نمیگیرند و حتی اکثر علمای مشهور در خواندن عبارات کتب عربیه از سهو کردن امین نیستند. سبب همه این معطل نقصان الفباست.^[۴۳۴] پیشنهاد اصلاح و سپس تغییر خط از ناحیه وی به دلیل پیچیدگیهای الفبای فارسی و عربی با توجه به چسبیدگی حروف بود که مانع گسترش سواد در میان عامه مردم و در نتیجه عقبماندگی و محروم شدن از مدرن سازی میشود. وی در نامهاش به ملکمخان نوشته است: «…اگر خیال دارید که به خاطر ابلهان و کوران و برای تمام کودنان باز خط سیلابی را پایدار داشته، کم و بیش در خط سیلابی تغییر و اصلاح به عمل آورید، چنانکه من در اول به واسطه توهمات بیهوده به عمل آورده بودم، و نتیجه حاصل نشد و حالا خوشحالم که قبول نکردند- در آن صورت، من شریک خیال شما هستم…الان در جمیع جهات استدلال آن مرد حکیم شارل میتستر را مبنی بر اولویت و افضلیت خط آلفابتی اروپایی اعتراف دارم و به غیر از آن خطی را قبول نمیکنم و ابداً هم قبول نخواهم کرد. هر گاه ملل اسلامی آن را پذیرفتند، فبها المراد و الا بهل بمانند در خط سابق سیلابی خودشان در جهل مرکب الی انقراض العالم و السلام نغمه تمام.»
طرح وی برای تغییرخط در عثمانی نیز مورد توجه قرار گرفت اما محافل دینی با آن به شدت مخالف بودند، زیرا خط عربی را بخشی از هویت دینی میدانستند: «بزرگان عثمانی میگویند ای وای، ملکم میخواهد زبان ما را ضایع کند. دین ما را خراب بکند، دولت ما را از میان بردارد…خط جزء دین ماست و نمیخواهیم دینمان را از دست دهیم» (نامه ملکم به میرزا فتحعلی در سال ۱۸۷۱). میرزا سپس نتیجه میگیرد: «میبینید که دین سنیان سد راه الفبا میشود. پس بعد از این هیچ کس نگوید که دین مانع علم و معرفت نیست. معهذا به شما اطمیان میدهم که الفبا سرخواهد گرفت؛ اگر امروز نه، فردا اگر نه، پس فردا.»^[۴۳۵]
وی پس از نومیدی از موضوع تغییر رسمالخط فارسی بعد از پانزده سال کوشش، به نگارش مقالات انتقادی در حوزه فلسفه و دین و و سیاست و اقتصاد و ادب مشغول شد و اندیشه های نوی را مطرح کرد و از این جهت پیشتاز طرح موضوعات نو بود که از جمله آن میتوان به موضوعاتی مانند مشروطیت، حکومت قانون، ناسیونالیزم، تفکیک سیاست از شریعت اشاره کرد (که این موضوعات را در رساله مکتوبات کمال الدوله^[۴۳۶] و مقالات الحاقی آن، انتقاد بر کتاب یک کلمه مستشارالدوله بررسی کرده) و در نهایت، به مبارزه برای اصلاح دینی به عنوان وسیلهای برای تحول فرهنگی پرداخت. بحث آزادی و حریت در اندیشه وی جایگاه مهمی دارد، به گونهای که وی ضمن تقسیم حریت، به حریت روحانیه و جسمانیه، میگوید حریت روحانی ما را اولیای دین اسلام از دست ما گرفته، ما را در جمیع امورات روحانیه بالکلیه عبد رذیل و تابع امر و نهی خودشان کردهاند. حریت جسمانیه را فرمایروایان دیسپوتی (مستبد) از دست ما گرفته و در این حیات دنیویه بالمره ما را محکوم فرمایشات خود کردهاند (ملحقات، ص ۴۵۲). وی آزادی اندیشه و مفهوم نقدپذیری (کریتیکا)‌ را از آن جهت لازم میدانست که در نبود آن، ‌افراد شبیه اسبهای آسیا عمل میکنند که هر روزی در دایره معینی میگردند. ایشان معتقد بود که نگهبانان دین هزاران سال است که عقل را به عقب راندهاند و زندانی کردهاند و مسلمانان را از استوار کردن جهانبینی بر پایه باورهای دینی و متافیزیکی برحذر داشته، از آنان میخواهد که آن را بر پایه علوم طبیعی استوار کنند که راهنمای ما در خصوص مسائل مربوط به حوزۀ عملی اخلاق است. ^[۴۳۷]
میرزا فتحعلی همچنین موضوع تناقض شریعت با اصول نظام سیاسی مدرن از جمله مشروطیت و دولت عرفی را مطرح و بر لزوم جدایی و تفکیک مطلق سیاست و دیانت تأکید کرد. در نقد وی بر کتاب یک کلمه، میگوید اگر شریعت چشمه عدالت است، باید اصل اول را از اصول کونستنسیون که مساوات در حقوق است، مع مساوات در محاکمات مجری بدارد، اما شریعت برای جنس مرد و زن حقوق مساوی قائل نیست و همین طور در محاکمات شرعی حقوق غیرمسلمان ذمی مساوی فرد مسلم نیست. همچنین اندیشه پروتستانتیزم اسلامی را مطرح کرد و از دوره کوتاه امام ذکرت الاسلام، رهبر اسماعیلیه تمجید نمود که شریعت را باطل کرد و بر بیحجابی فرمان راند و دست همسرش دره التاج بگرفت و در الموت به گردش پرداخت و مطلوب را آن میداند که حقوق الله و تکالیف عباد الله لغو شود و تنها حقوق بشر باقی بماند، (مکتوبات ص ۴۷۷ و ملحقات، ص ۴۷۷). از دیگر موضوعات مطرحشده در آثار وی، موضوع آزادی زن، الغای تعدد زوجات، مساوات کامل مرد و زن در حقوق اجتماعی است. نتیجه آن که: به خیال شما میرسد که گویا به امداد احکام شریعت، کونستنسیون فرانسه را در مشرق زمین مجرا میتوان داشت. حاشا و کلاَ، بلکه محال است.^[۴۳۸] در موضوع نظام قضایی و داوری، میگوید من چنان صلاح میبینم که امر مرافعه را در هر صفحه از صفحات کلیه ایران بالکلیه از دست علمای روحانیه باز گرفته، جمیع محاکمههای مرافعه را وابسته به وزارت عدلیه نموده باشد و تنها امور دینیه از قبیل نماز و روزه و نکاح و طلاق و دفن اموات در دست علما بماند.^[۴۳۹]
وی در بیان شرط أخذ نظام سیاسی اروپا و تأسیس قانون اساسی معتقد بود که محال و ممتنع است که قانون اساسی فرانسه را بدون تهیه مقدمات در ایران جاری سازند و حتی نوشته یک کلمه را اندرزگویی برای ملت مرده میداند و شرط اجرای عدالت و ظلم را این میداند که ملت خودش صاحب بصیرت و صاحب علم شود و وسائل اتفاق و یکدلی را کسب کند و به همت خویش وسائل اتفاق و و یکدلی را کسب کند، زیرا در اروپا نیز سابقا چنان خیال میکردند که به ظالم باید نصیحت گفت که تارک ظلم شود. بعد دیدند که نصیحت در مزاج ظالم ظالم اصلاً مؤثر نیست، پس خودش به واسطۀ عدم ممانعت دین در علوم ترقی کرده، فوائد اتفاق را فهمید و با یکدیگر یکدل و یکجهت شده، به ظالم رجوع نموده، گفت که از بساط حکومت گم شود.^[۴۴۰]
در همین رساله شرط اول ترقی را ترقی افق فکری و رشد ملی از طریق تربیت ملت و نشر دانش در میان همه طبقات دانسته، مینویسد: رسالهای که شما از یوروپا آورده بودید، و جمیع آیات و احادیث را نیز به تقویت مدعای خود در ان رساله دلیل شمرده بودید، نتیجه خیالات یوروپائیان است. زعم شما چنان بود که اتخاذ آن را تحصیل مراد کافی است، اما غافل بودید که از این که ترقی معنوی و خیالی به این ترقی صوری و فعلی سبقت و تقدم نجسته است. اتخاذ تجربه دیگران حاصلی نخواهد بخشید وقتی که انسان به اسواد خیال و طرحاندازی عقول تجربه پی نبرده باشد.^[۴۴۱] وی در موضوع اصلاح خط نیز استدلال میکرد که ترقی تئوریک باید بر ترقی پراتیک مقدم باشد و گرنه هر اساس تازهای که ریخته شود، پایهاش بر آب خواهد بود. انتقادات وی بر اصلاحات سپهسالار و نظم قانونی مورد نظر وی از این باب بود که با از بین رفتن بانی، آن بنای تازه هم در هم فرو خواهد ریخت (اصلاح خط، بخش سوم).^[۴۴۲]
نکته مهمی که وی در تفاوت میان تحول فکری نظام سیاسی اروپا و آسیا مطرح میکند، آن است که تحول سیاسی اروپا با تغییر نظام اقتصادی و پیدایش طبقه متوسط و ظهور لیبرالیسم و دگرگونی اصول علم و حکمت و به کار بستن علوم فنی در راه ترقی جامعه همه با هم آغاز گردید و همه نمو متعادلی یافتند و همانها روح تازهای را ساختند. این تحول و تطور از قشر متوسط شروع شد و طبقه حاکم را به تغییر نظام سیاسی وادار کرد یا خود جانشین طبقه حاکم شد اما در شرق مانند ژاپن، هند و عثمانی تحول جهت معکوسی داشت و اندیشه ترقی نخست در طبقه حاکم ظهور پیدا کرد و بر جامعه تحمیل شد. البته رشد نامتوازن گاه نتایج جالبی داشت به گونهای که نظام پارلمانی در دوره اول در ایران چندان پیشرفت کرد که مامور سیاسی انگلیس با حیرتزدگی نوشت: «نظام پارلمانی ایران از اکثر پارلمانهای اروپا بالاتر است و از این نظرگاه حتی با مادر پارلمانهای دنیا قابل قیاس است.^[۴۴۳]
با این حال، وی طرفدار نوعی از روشنگری از بالا بود که به مستبد روشناندیشی چون پتر کبیر احتیاج داشت. آخوندزاده در نقدی که بر رساله یک کلمه نوشت، به نویسنده که از دوستانش بود، نوشت که کتاب یک کلمه را خوانده و آن را بینظیر یافته، لیکن برای ملت مرده نوشته شده است. عدم انسجام در اندیشه نکته دیگری است که در بررسی این فرد باید در نظر داشت که از یک سو، هوادار آموزش همگانی و حقوق زنان است و از سوی دیگر به ملیگرایی نِژادپرستانه و روشنگری از بالا توسط فردی چون پتر کبیر اقبال نشان میهد.^[۴۴۴]
چیزی که بسیار مهم است، توجه وی به موضوع دین و نقش آن در تحولات اجتماعی است. این موضوع را کسی چون مستشارالدوله در کتاب یک کلمه خوب فهمیده بود. وی در این کتاب به قول خودش، به جمیع اسباب ترقی و سیویلیزاسیون از قرآن مجید و احادیث صحیح، آیات و براهین پیدا کرده تا دیگر نگویند فلان چیز مخالف آیین اسلام یا آیین اسلام مانع ترقی و سیویلیزاسیون است (مستشارالدوله به میرزا فتحعلی، ص ۳۷۲ به نقل آدمیت، ص ۱۵۵) این در حالی بود که کتاب فوق اصول قانون اساسی فرانسه در ۱۷۸۹بود.
از نظر فلسفی نیز میرزا به تفکری مادی معتقد بود که از صرف ماده شروع میشود و به ماده خاتمه مییابد. وی به تجربه و اصالت علم معتقد بود و برای مثال، در تعریف فیلسوف، او را کسی میداند که در علوم عقلیه کامل باشد و هرگز به خوارق عادات و معجزات و وحی و کرامات و رمل و جفر به خوارق عادات و معجزات و وحی و کرامات رمل و جفر و امثال ژان باور نداشته باشد (مکتوبات ورق ۴-۵). وی در این نظرگاه سخت تحت تأثیر فکری و روحی ارنست رنان، محقق فرانسوی، است که از قضا همچون او، ابتدا در سلک عالمان دین بود و سپس راه دیگری انتخاب کرد و این جمله او معروف است که در نگارش تاریخ هر مذهبی باید نویسندهاش زمانی به آن مذهب اعتقاد میداشته، اما حال معتقد به آن نباشد. همه اینها در زمانی به وقوع پیوست که در مغرب زمین تفکر علمی چندان مقبول افتاده بود که کلیسای علم، جای کلیسای ایمان را گرفته بود. میرزا در ملحقات میگوید: «الان در کل فرنگستان و ینگی دنیا این مسئله دایر است که آیا عقاید باطله یعنی اعتقادات دینیه موجب سعادت ملک و ملت است یا اینکه موجب ذلت ملک و ملت است؟ کل فیلسوفان آن اقالیم متفقند در اینکه اعتقادات دینیه موجب ذلت ملک و ملت است و از دلایلش این است که ملل تابع دستگاه پاپ که پیرو اقاویل کشیشان و افسانهگویان هستند در علوم و صنایع آناً فاناً رو در تنزل میباشند، اما سایر ملل مغرب که از قید اعتقادات دینیه وارسته، پیرو عقل و حکمت شدهاند، در علوم و صنایع روز به روز در ترقی هستند» و در پایان نظر خود را این گونه بیان میکند که «رفع فقر و ذلت در میان ملت زمانی ممکن نیست مگر به هدم اساس اعتقادات دینیه که پرده بصیرت مردم شده، ایشان را از ترقیات در امور دنیویه مانع میآید و توصیه میکند که یک عمر دیندار بودیم، طرفی نبستیم؛ یک چند نیز خدمت معشوق و می کنیم. سیزده قرن با دین و مذهب و با اعتقاد و ایمان زندگانی کردهایم، یک چند نیز برای امتحان بی دین و بیمذهب و بیاعتقاد و بیایمان تعیش بکنیم تا ببینیم حالت ما بدتر میشود یا بهتر؛ اگر بدتر شد، باز رجوع به عقیده سابقه تعذر نخواهد داشت. ما اهل ایرانیم. هرکس که ما را به طرف دین بخواند، در متابعتش مضایقه نداریم. بیدین شدن و صاحب معرفت شدن برای ما دشوار است. پیافسانه دویدن و بهافسانهگویان بندهشدن عادت طبیعی ماست.»^[۴۴۵]
اما در خصوص پروتستانتیزم اسلامی، وی چنین معتقد است: «دین اسلام بنا بر تقاضای عصر و اوضاع زمانه بر پراتستانتیزم محتاج است. پراتستانتیزم کامل موافق شروط پروقره و سیویلیزاسیون متضمن آزادی و مساوات حقوقیه هر دو نوع بشر (زن و مرد)، مخالف دیسپوتیزم (اقتدار حداکثری) سلاطین شرقیه، در ضمن تنظیمات حکیمانه و مقرر وجوب سواد در کل افراد اسلام ذکوراً و اناثاً» و در پایان میگوید «خلاصه مطلب آنکه بعد از چندی به خیال اینکه سد راه الفبای جدید و سد راه سیویلیزاسیون در ملت اسلام، دین اسلام و فناتیزم آن است، برای هدم اساس این دین و رفع فناتیزم و برای بیدار کردن طوایف آسیا از خواب غلت و نادانی و برای اثبات وجوب پراتستانتزم در اسلام به تصنیف کمالالدوله شروع کردم» (ص ۱۳۲ از ملحقات، ۱۸۱و ۴۹۸). وی در توضیح این اصطلاح که به نظر برای اولین بار در کلمات وی دیده شده است میگوید:‌ پروتستانتیزم عبارت از مذهبی است که حقوق الله و تکالیف عباد الله جمیعاً در آن ساقط بوده، فقط حقوق الناس باقی بمانند.»^[۴۴۶]
میرزا ملکمخان (۱۲۴۹-۱۳۲۶ق) که او را پدر روشنفکری ایران نیز خواندهاند، در تحلیل علت پیشرفت غرب و عقبماندگی ایران توجه خاصی به موضوع دین و همراه ساختن آن با تحولات زمان و نه ستیز با آن دارد و بر این باور است که «…نصرانیت یکی از صدها دینی است که آسیا به وجود آورده است و چون به اروپا رفت و با فرهنگ یونانی بیامیخت، شکل منطقی و رنگ مادی گرفت. هر آینه آیین نصرانی دستنخورده میماند، مانند صدها کیش آسیایی که پیش از آن و پس از آن آمدند، از میان میرفت. من خود ارمنیزاده هستم ولی میان مسلمانان پرورش یافتم و وجهه نظرم اسلامی است. جوان بودم که به فساد مملکتم پی بردم و انحطاط مادی آن را شناختم. پس شعلۀ اصلاحطلبی در من فروزان گشت. در اروپا که بودم، سیستمهای اجتماعی و سیاسی و مذهبی مغرب را مطالعه کردم، با اصول مذاهب گوناگون دنیای نصرانی و همچنین تشکیلات جمعیتهای سری و فراماسونری آشنا گردیدم. طرحی ریختم که تغییر ایران به صورت اروپا کوشش بیفایدهای است. از اینرو، فکر ترقی مادی را در لفاف دین عرضه داشتم تا هموطنانم آن معانی را نیک دریابند. دوستان و مردم معتبری را دعوت کردم، در محفل خصوصی از لزوم پیرایشگری اسلام سخن راندم.»^[۴۴۷]
وی نیز مانند میرزا فتحعلی، پایه همه اصلاحات را در تغییر سیستم سیاسی مملکت و نشر معارف میدانست و در نامه اش به میرزا نوشت که «مشیرالدوله در تهران وزیر عدلیه شدهاند. ایشان نیز همان را خواهند کرد که دیگران تا به حال کردهاند. مطلب در تغییر وضع است. تا وضع معیوب است، جمیع اشخاص هم معیوب خواهند بود و وضع تغییر نخواهد کرد مگر به نشر معارف. در ملکی که عامه خلق سواد ندارند، در آن ملک هیچ نخواهد بود مگر حماقت و ظلم. این حقیقت بزرگ را اهل وطن ما و حکما خواهند فهمید، اما حیف که خیلی دیر. وی اضافه میکند که نصف اهل اسلام در دست خارجه اسیر است. تا آن نصف دیگر هم اسیر و به کلی ذلیل نشود، بیدار نخواهد شد. اگر ملایی این حرف را بشنود، به اطمینان قلب خواهد گفت همین طور باید باشد، چنانکه موافق حدیث تا کفر عالم را فرا نگیرد، صاحب الامر ظهور نخواهد کرد. بعد از آنکه امید یک ملت منحصر به آرزوی تسخیر کفر باشد، دیگر چه توقع ترقی دارید؟»^[۴۴۸]
میرزا یوسفخان مستشارالدوله (۱۲۳۹- ۱۳۱۳ق) نیز بر این نکته تأکید میکند که «مسلمانان باید حالت دینشان را ترقی دهند و مذهب اسلام را از جمیع اختراعات جدیده علمی بهرهورکنند و قرانتین (قرنطینه) شدیدی به جهت مخالف سرایت فیزیک غیرطبیعی یونانی که جمیع مردمداری جدید را خراب و ویران میسازد، برقرار نمایند.»
البته عدهای به او خرده گرفتهاند که «به نظر ما مستشارالدوله در این گونه برخورد که قصد ایجاد هماهنگی میان قواعد اسلامی و ارزشهای اروپایی داشته، جدی نبوده، خود میدانسته است که این دو مطلب یعنی اسلام و اصول مشروطه غربی باهم تفاوت دارند ولی از سوی دیگر او آگاه بود که مردم میهن او برای دریافت و هضم مطالبی که رنگ اسلامی داشته باشد، بیشتر آمادگی داشتهاند. بنابراین کوشید که اندیشه های نو را با آیات قرآن و حدیث بیاراید تا همان طور که در نامه مورخ ۱۸۶۹/۱۲۸۶ خود به آخوندزاده اشاره میکند، کسی نگوید که فلان چیز بر ضد اسلام و یا اسلام مخالف ترقی و تمدن است.